Dal sociale non nasce niente

1. Qualcuno ha capito cos’è la «Cosa» di Landini? Il suo promotore ha spesso ripetuto di essere stato frainteso, tuttavia i chiarimenti forniti non hanno affatto chiarito. Neanche la denominazione della Cosa è chiara. Sembra che il nome meno sbagliato sia Coalizione sociale e questo sarà il nome con cui la chiameremo. Il nome tuttavia non è ancora sufficiente a esplicitare il contenuto della Cosa, anzi, la natura del nuovo soggetto politico sembra più misteriosa che mai. Proprio l’indeterminazione della Cosa e la mancanza di dettagli favorisce qualche esercizio di riflessione che proveremo a fare in quel che segue.

2. Se le parole hanno un senso, una coalizione non è un movimento, non è un sindacato e non è nemmeno un partito. Una coalizione è una specie di patto di unità d’intenti tra diversi soggetti che preesistono e che continueranno a restare autonomi in seguito. I diversi soggetti però riconoscono di avere interessi comuni e si coalizzano, cioè mettono insieme le loro forze, per raggiungere un obiettivo. I soggetti della Coalizione sono stati spesso elencati più o meno esaurientemente: FIOM, Emergency, ARCI, Libera, LeG, ANPI, Articolo 21. Ci sono poi L’Altra Europa, Rifondazione e SEL e forse gruppi appartenenti al mondo dei Centri sociali. I soggetti a dire il vero sono alquanto eterogenei. Abbiamo un’associazione sindacale di categoria (la FIOM), più una serie di altre associazioni single issue che si occupano delle questioni più svariate, più partiti politici minoritari, parlamentari ed extraparlamentari. Per ora non esiste alcun documento scritto che stabilisca gli obiettivi e che costituisca una specie di programma della coalizione. Esistono solo dichiarazioni pubbliche rilasciate dal leader[1] (molte delle quali, come si dice, in stile mediatico).

3. L’analisi di base, da cui ha preso le mosse la Coalizione, sembra sia incentrata intorno a un presunto indebolimento della rappresentanza che sarebbe in atto da qualche tempo nel nostro Paese.[2] La Coalizione sociale, è stato detto, si è resa necessaria poiché essa intende rappresentare entità che attualmente non sarebbero rappresentate dalle attuali istituzioni politiche. Non è stato ben spiegato in cosa dovrebbe consistere questa nuova e alternativa rappresentanza. Del resto anche le entità da rappresentare sono state individuate in modo piuttosto vago e impreciso.

4. Normalmente, sempre se le parole hanno un senso, per rappresentare qualcuno occorre una qualche specie di mandato. È d’obbligo allora cercare di capire di che tipo di mandato si tratti e da parte di chi. Se intendiamo rappresentanza in senso stretto, si può azzardare che la Coalizione rappresenti gli iscritti della FIOM, più gli iscritti delle altre associazioni single issue che hanno aderito, più gli iscritti ad alcuni partiti politici parlamentari ed extraparlamentari come L’Altra Europa, Rifondazione e SEL. Questi sarebbero gli ufficialmente rappresentati. Sarebbe interessante calcolare il loro numero sulla base dei tesseramenti alle varie associazioni, sindacati e partiti della Coalizione (tenendo conto che ci sono delle sovrapposizioni e che alcune di queste associazioni hanno poche centinaia o poche migliaia di iscritti).

5. La rappresentanza di cui abbiamo appena detto è quella in senso stretto.[3] Uno s’iscrive a una delle organizzazioni coalizzate e con ciò conferisce il mandato a essere rappresentato anche dalla Coalizione. Tuttavia spesso si usa il termine rappresentare in un secondo senso, come quando si dice che la Coalizione sociale rappresenta i disoccupati, i precari, i lavoratori, gli onesti, il lavoro, gli emarginati, i lavoratori autonomi, o quant’altri. Qui «rappresentare» vuol dire più o meno «pensare di parlare a nome di» o anche «pensare di agire a nome di». Quindi la Coalizione sociale di Landini ritiene di parlare e agire a nome di una serie di categorie sociali. Si tratta naturalmente di un’auto investitura della quale i destinatari possono anche essere del tutto ignari. Si può al più concedere che le categorie sociali individuate siano il target e che quindi la Coalizione si rivolga ai loro appartenenti per mobilitarli e per ottenere da loro un mandato esplicito.

6. Se si adotta il secondo senso, a essere rappresentati non sarebbero più singoli individui bensì intere categorie sociali, piuttosto generiche e dai confini molto fuzzy. L’uso del termine sociale accanto a Coalizione è quindi quanto mai ambiguo e ingannevole. Sociale potrebbe semplicemente alludere al carattere degli obiettivi della Coalizione, cioè una coalizione che si occupa di questioni sociali. Dall’uso del termine si comprende però che si voglia invece alludere proprio alle categorie sociali intese come classi o corporazioni. Con uno scivolamento semantico assai azzardato, la Coalizione 1 (cioè l’insieme delle associazioni effettivamente coalizzate che hanno ricevuto un mandato dai loro iscritti) diventa così una Coalizione 2 ben diversa. Diventa cioè l’insieme delle categorie sociali target che, magicamente, sono ora riunite a formare una mega categoria sociale, una massa sociale critica, come è stato detto. È chiaro che si tratta di un gioco di prestigio poco rispondente alla realtà.

7. A che pro? Gli individui della massa sociale critica, poiché siamo in democrazia, sono già rappresentati come cittadini nelle istituzioni democratiche, buone o cattive che siano. Per quale motivo la massa sociale critica, già individualmente rappresentata secondo le regole della cittadinanza democratica, dovrebbe ulteriormente essere rappresentata collettivamente dalla Coalizione 1? Probabilmente perché, sulla base della citata teoria dell’indebolimento della rappresentanza, si ritiene che nel nostro Paese la rappresentanza democratica non sia più il canale giusto per rappresentare la massa sociale critica. Insomma la massa sociale critica sarebbe rappresentata due volte: sarebbe mal rappresentata in termini di cittadinanza e ben rappresentata in quanto massa sociale dalla Coalizione 1.

8. Non solo. La massa sociale critica, sotto la guida della Coalizione 1, si proporrebbe, esplicitamente, di correggere o annullare l’operato della rappresentanza democratica, nella fattispecie il Jobs Act, una legge del Parlamento promossa dal Governo. Si tratta quindi di una coalizione per lo meno anti-governativa e anti-parlamentare. Landini ha detto esplicitamente che l’attuale parlamento è composto di designati, secondo una legge che è stata dichiarata come incostituzionale. Dunque, nella sua narrazione, un parlamento non legittimo avrebbe espresso un governo altrettanto illegittimo, i quali poi avrebbero fatto leggi sbagliate che avrebbero danneggiato la massa sociale critica e di qui l’esigenza di correggere la questione, non si capisce se cambiando le leggi, oppure mandando a casa governo e parlamento (o tutte e due le cose insieme).

9. Dati questi presupposti teorici, la Coalizione sociale di Landini rivendica del tutto coerentemente di voler fare politica. Evidentemente si tratta qui di politica in senso forte. Per la Coalizione 1 far politica in una simile prospettiva significa evidentemente uscire dall’ambito sindacale in senso stretto per individuare come controparte le istituzioni politiche della Repubblica, in primis il Governo e il Parlamento[4] che, come abbiamo visto, sono considerati non legittimi. La cosa è un po’ insolita ma non troppo. La vecchia concertazione con il governo (che era solo una prassi e non una norma istituzionale) funzionava più o meno così. In maniera informale, il governo sentiva le parti sociali, si facevano interminabili «tavoli», alla fine si prendevano degli impegni (che spesso erano disattesi) ed erano tutti contenti. Il governo Renzi ha il torto di non avere praticato la concertazione [5] e ora uno dei compiti della Coalizione 1 sarà quello di abolire una legge sgradita (il Jobs Act) e probabilmente di condizionare le prossime leggi. Di qui evidentemente deriva l’esigenza di scendere in politica contro il Governo e il Parlamento.

10. Spingere un governo (e/o un parlamento) ad approvare una certa legge o a cambiarla è tipicamente una procedura lobbistica. La Coalizione sociale di Landini è solo una lobby in più? Se la Coalizione sociale vuole agire politicamente in senso forte contro il Governo e il Parlamento, ha effettivamente di fronte a sé le seguenti soluzioni: 1) fare un gruppo di pressione (cioè una lobby); 2) fare un movimento come si dice «dal basso» o di piazza che abbia il Governo e il Parlamento come avversari; 3) fare un combinato: movimento dal basso + lobby; 4) fare un partito politico (o una coalizione di tipo politico) che si presenti alle elezioni.[6] La Coalizione potrebbe anche 5) rivolgersi alla Corte costituzionale per impugnare la costituzionalità del Jobs Act; 6) rivolgersi al popolo attraverso lo strumento del referendum abrogativo. Sembra chiaro, per ora, che una cosa non esclude l’altra. Allo stato attuale, queste ipotesi ci stanno tutte, sono tutte compatibili con le dichiarazioni di Landini. Se non è ancora stato chiarito quel che si vuol fare è probabilmente perché, un minuto dopo, i coalizzati, data la loro eterogeneità, si troverebbero già in disaccordo.

11. Si noti che se tutto fosse finalizzato semplicemente a ricorrere alla Corte costituzionale, oppure a promuovere un referendum contro il Jobs Act, non ci sarebbe bisogno di evocare la massa sociale critica. I ricorsi alla Corte e i referendum sono organizzati da cittadini, al più da cittadini riuniti in un Comitato di promotori. Il referendum si rivolge poi a tutti i cittadini elettori i quali votano in quanto cittadini e non in quanto massa sociale critica.

12. La mobilitazione della massa sociale critica mira invece a costruire una sorta di contropotere radicato nel sociale che potrebbe avere diversi sbocchi, alcuni minimali ma altri ben più gravi. Tra gli sbocchi possibili ci può essere una campagna referendaria di massa, un movimento di contestazione nelle piazze (per condizionare il Governo, per farlo cadere, o anche per far finire la legislatura e andare a nuove elezioni); oppure ancora la trasformazione della campagna referendaria e del movimento di piazza in partito elettorale (sul modello greco) per andare alle elezioni sull’onda dello scontento e vincerle.[7]

13. Inutile sottolineare che simili strategie sarebbero alquanto nocive per le nostre già traballanti istituzioni democratiche e assolutamente inefficaci per gli stretti interessi di coloro che appartengono alla massa sociale critica. In questo caso però non sarebbe più il sindacato a fare straordinariamente ricorso alla politica per continuare a fare bene il sindacato (come la racconta Landini), ma avremmo una coalizione politica di estrema sinistra che costruisce un contropotere radicato nel sociale, che usa un pezzo di sindacato, qualche partito minore e le altre associazioni coinvolte per far cadere un governo sgradito e per mandare a casa un parlamento ritenuto illegittimo.

14. Non facciamo fatica a riconoscere in questo modo di pensare il leit-motif di una certa sinistra radicale. Secondo questa visione, tutto ciò che è sociale e collettivo è buono, mentre ciò che è individuale e istituzionale è cattivo. Il cosiddetto «sociale» buono diviene così l’arma alternativa da usare contro il «politico» cattivo. Grazie tante, deja vu! Questo stile di pensiero è tutt’altro che nuovo e purtroppo viene da lontano. Dietro all’ambigua Coalizione 1 e soprattutto dietro alla ancor più ambigua massa sociale critica c’è un motivo ideologico assai frusto tipico del lavorismo, che risale ad almeno due secoli fa, quando si parlava ancora il linguaggio delle classi o dei corpi sociali. Il nucleo ideologico sta nella convinzione che nella società i lavoratori siano sì classe particolare, dotata di interessi particolari, ma che – data la loro essenza – essi siano destinati a svolgere la funzione di classe generale, cioè di guidare la società nell’interesse di tutti. I lavoratori sarebbero quindi moralmente e politicamente legittimati a insorgere e conquistare il potere politico in quanto lavoratori, contro le istituzioni che per definizione sono sempre in mano ai nemici dei lavoratori.

15. Purtroppo la storia del lavorismo ha mostrato fin troppo ampiamente che il passaggio dal sociale al politico non è mai immediato e che, strutturalmente, dal sociale in quanto tale non nasce proprio niente. Il sociale così inteso è soltanto l’ultimo rifugio di coloro che cercano le basi materiali per fare cambiamenti radicali e magari la rivoluzione. Pensare di usare il sociale contro il politico, perché il politico non funziona come piace, è solo analfabetismo sociologico e politico. Nelle democrazie sono i cittadini in quanto cittadini che detengono il potere politico ed è quanto meno buffo pensare che i cittadini in quanto lavoratori o massa sociale critica possano cancellare (o far meglio) ciò che hanno stabilito essi stessi in quanto cittadini. Se la politica non funziona, non si può pensare di sostituire la politica con un’altra cosa, men che mai con il sociale, bisogna far funzionare la politica. Se poi coloro che aspirano a rappresentare la massa sociale critica pensano di abrogare le leggi, di far cadere governi, di mandare a casa parlamenti attraverso procedimenti obliqui, allora mostrano di non avere imparato proprio niente dalla storia, di avere costantemente la testa rivolta all’indietro e, non ultimo, di assomigliare mirabilmente alle caricature di Crozza.

 

31/3/2015

Giuseppe Rinaldi

 

NOTE

 

[1] Va osservato, in margine, che la Coalizione, per com’è stata presentata e promossa, non sfugge alla personalizzazione della politica. Sembra che sia ormai diffusa l’idea che per costruire una qualche aggregazione, politica o parapolitica che sia, oggi sia necessario un leader personale che sia telegenico, efficace, popolare, ambizioso. Non è la prima volta che quest’area va alla ricerca di un leader unificatore (essendo sul resto divisa quasi su tutto) e la cosa finora non ha funzionato più di tanto.

[2] Da quando c’è Renzi al governo.

[3] Questo significa che gli organi dirigenti di ARCI, Emergency, Libera, LeG, ANPI, Articolo 21, L’Altra Europa, Rifondazione, SEL avranno deliberato legittimamente di aderire alla Coalizione sociale; può darsi che altre associazioni, sindacati o partiti si aggiungano in futuro.

[4] A questo punto ci si potrebbe domandare, perché non anche la magistratura? Perché non i partiti politici?

[5] Per questo Landini continua a ripetere che il governo Renzi è peggio del governo Berlusconi.

[6] È quello che ha fatto Berlusconi nei primi anni Novanta, quando è «sceso in campo».

[7] Queste ipotesi sono tutt’altro che campate per aria se si considera che Landini ha detto esplicitamente  che a) il governo Renzi è peggio del governo di Berlusconi e che b) l’attuale parlamento non è legittimo in quanto eletto in base a una legge incostituzionale.

 

Il tramonto annunciato dei profeti del nulla

Prima o poi,[1] doveva accadere. Le avvisaglie ormai si succedevano con intensità crescente. Ora, con la consacrazione giornalistica ufficiale, siamo finalmente autorizzati a prendere atto della fine del postmoderno e, per quel che riguarda il nostro Paese, della fine del pensiero debole. L’annuncio ufficiale è stato dato da uno che è piuttosto addentro alla questione, da Maurizio Ferraris, sulle colonne di Repubblica.[2] Sempre secondo Ferraris, l’atto rituale definitivo, che segnerà la nascita del New Realism, sarà celebrato in un convegno internazionale che si terrà a Bonn, la primavera prossima, alla presenza d’illustri nomi della filosofia contemporanea. Per fortuna, dell’involuzione del postmoderno e del pensiero debole, molti si erano già accorti da tempo (qualcuno fin dall’inizio), ma un annuncio ufficiale e autorevole porta ora qualche conforto in più. Ci sentiamo dunque autorizzati, senza aspettare la prossima primavera, a dare l’avvio a un bilancio, seppur ancora impressivo, di una stagione culturale ormai agli sgoccioli, che forse verrà ricordata più per l’imbarbarimento che per le nuove acquisizioni.

Intanto, va notato che il postmoderno volge ormai verso la sua fine prima che si sia riusciti a ben capire di cosa si tratti. Se chiedete a un postmoderno – ammesso che ci sia qualcuno che esplicitamente si reputi tale – che cosa sia il postmoderno, prima di tutto vi guarderà male, perché lo avete insultato, gli avete chiesto una definizione. Se avrà voglia di rispondervi, vi dirà che il postmoderno è qualcosa che non si può rinchiudere negli schemi. Il postmoderno sarà allora un modo di vivere, di sentire, un atteggiamento o, come ha sostenuto un autorevole storico della filosofia, uno stile. I cattivi potrebbero asserire che gli stili assomigliano molto alle mode, ma bisogna essere molto cattivi, per essere portatori di simili sospetti. Insomma, il postmoderno è sfuggente e non può che essere così. Resta un mistero come mai il pensiero sfuggente abbia avuto una così grande popolarità. Forse, proprio perché così sfuggente.

Se andate a vedere la definizione del postmodernismo presente su Wikipedia (che è essa stessa un’opera postmoderna), oltre alla premessa, del tutto prevedibile, che si tratta di un concetto di difficile definizione, troverete che il postmoderno sarebbe comunque caratterizzato da questi elementi: complessità, labirinticità, prospettivismo, eclettismo, relativismo, sincretismo, decostruzionismo o decostruttivismo, nichilismo, anti-illuminismo o antimodernismo. Una bella collezione. Se il postmoderno è sfuggente, indefinibile, sarà poi anche difficile scriverne la storia. Non è facile dire con precisione quando è iniziato (onore a Ferraris che si è preso la responsabilità di dire che è finito!). È difficile anche indicare quali siano gli autori di spicco, o le opere caratteristiche. Spesso le grandi correnti culturali si organizzano attorno all’opera di capiscuola, di autori tipici, talvolta di un solo autore. Il postmoderno sembra piuttosto una nuvola fuzzy di pochi autori, dalla personalità assai spiccata e talvolta decisamente molto singolare (tra cui Deleuze, Derrida, Foucault, Lyotard, Baudrillard, Rorty negli States), spesso e volentieri in contrasto tra di loro, e di molti autori mediocri, un movimento culturale piuttosto anarcoide, fatto di tanti seguaci piuttosto che di leader. Nel nostro Paese, il postmoderno è di solito fatto iniziare con la pubblicazione, nel 1983, del volume collettaneo Il pensiero debole, a cura di Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti. Va detto che, tra i vari autori che avevano contribuito al volume, almeno tre (lo stesso Ferraris, Eco e Marconi) si sono apertamente dissociati dagli esiti del movimento). Abbiamo il sospetto che – come già accaduto in altri casi – tra qualche tempo tutti negheranno ardentemente di essere stati postmoderni o sostenitori del pensiero debole e faranno finta di non conoscersi.

Può essere un caso, ma una parte consistente dell’ultimo Almanacco di Filosofia di MicroMega[3] contiene un’ampia sezione dedicata al dibattito intorno al postmoderno e al futuro del nichilismo e dell’ermeneutica. Compare un’ampia intervista a Gianni Vattimo,[4] nella quale egli ribadisce, peraltro con grande chiarezza, le tesi già esposte altrove, circa l’esigenza di dare un definitivo addio alla verità. Vale la pena di riportare un passo saliente: «Quando dico di congedarci dalla verità, voglio dire che dobbiamo dire addio a una verità che sia verificabile una volta per tutte e in modo indipendente dai paradigmi adottati. L’ermeneutica sostiene che si possa parlare di verità in senso stretto solo quando si applicano dei criteri per verificare o falsificare. Dei criteri che, da parte loro, non sono verificabili o falsificabili, perché non esiste alcun metalinguaggio universale che ci permetta di collocarci su un piano superiore ad essi. Ci troviamo sempre già immersi in giochi linguistici dati […] e non c’è un metalinguaggio che ci permetta di elevarci al di sopra di tutti i linguaggi. Questo è ciò che rifiuto quando dico “Addio alla verità”».[5] Se le cose stanno così, allora non resta altro che «…prender atto che la cosiddetta verità è un affare di potere».[6] Insomma, ermeneutica e nichilismo devono per forza andare sempre di conserva.

Sul tema posto da Vattimo, sono intervenuti, sempre su MicroMega, Ferraris[7] e Flores d’Arcais, quest’ultimo con due saggi, uno di tono più giornalistico[8] e uno di tono più teorico[9] in cui è contenuta una critica puntuale alle posizioni di Vattimo. Sempre sulla stessa questione, recentemente, su Repubblica, Ferraris ha pubblicato un’intervista / dibattito con Vattimo[10] che riprende nuovamente la questione della verità. Ancora più recentemente, sempre su Repubblica, sono intervenuti Legrenzi,[11] Rovatti,[12] Bojanic[13] e, ancora, Flores d’Arcais.[14] E probabilmente siamo solo all’inizio. Va ricordato comunque che, anche nel nostro paese, il dibattito sul pensiero debole e sul postmoderno non è certo nuovo. Basti segnalare gli ormai lontani interventi di Viano[15] e di Paolo Rossi[16] e i più recenti di Eco,[17] Jervis[18] e Marconi.[19] Tuttavia, finora, le posizioni critiche erano rimaste chiuse nell’ambito del dibattito specialistico. Mentre il postmoderno e il pensiero debole hanno continuato ad avere ampie simpatie a livello della cultura di massa, sia di destra, sia, soprattutto, di sinistra.

Come mai proprio ora? Sembra che l’esigenza di una critica radicale della cultura ermeneutico - nichilista sia divenuta improcrastinabile proprio negli ultimi tempi, considerando la grave situazione politica in cui è precipitato il nostro Paese. Insomma, ci si sta accorgendo che, al di là della libertà di pensiero che va garantita a tutti, questa moda è senz’altro corresponsabile dei danni gravissimi che stiamo pagando, e pagheremo ancor più, nel prossimo futuro. Ha sottolineato Ferraris: «A far scricchiolare le certezze dei postmoderni ha contribuito prima di tutto la politica. L’avvento dei populismi mediatici – una circostanza tutt’altro che puramente immaginaria – ha fornito l’esempio di un addio alla realtà per niente emancipativo […] Nei telegiornali e nei programmi politici abbiamo visto regnare il principio di Nietzsche “non ci sono fatti, ma solo interpretazioni”, che pochi anni prima i filosofi proponevano come la via per l’emancipazione, e che in effetti si è presentato come la giustificazione per dire e per fare quello che si voleva».[20] Insomma, ci si sta accorgendo che è Berlusconi il vero discepolo di Nietzsche e Heidegger. Aggiunge lo stesso Ferraris: «…giova anche ricordare che l’addio alla verità è stata la regola di Bush, che ha scatenato una guerra non ancora finita servendosi di prove false (cioè, facciamoci caso, non vere) dell’esistenza di armi di distruzione di massa, d’accordo con la dottrina del suo consigliere Karl Rowe, che a un giornalista che gli chiedeva verità rispose: “Noi siamo ormai un impero, e quando agiamo creiamo una nostra realtà. Una realtà che voi osservatori studiate, e sulla quale poi ne creiamo altre che voi studierete ancora”».[21] Anche i recenti pesanti tentativi di manipolazione storiografica hanno contribuito a mettere sotto accusa il prospettivismo nicciano – ermeneutico - nichilista. Ancora Ferraris, in risposta a Vattimo: «Non si tratta di tornare realisti, ma di diventarlo una buona volta. In Italia il mainstream filosofico è sempre stato idealista, come sai bene. Quanto all’accertamento della verità, oggi c’è un sole leggermente velato dalle nuvole, e questo lo accerto con i miei occhi. È il 5 agosto 2011, e questo me lo dice il calendario del computer. E il 15 agosto del 1977 Herbert Kappler, responsabile della strage delle fosse ardeatine, è fuggito dal Celio, questo me lo dice Wikipedia. Ora, poniamo che incominciassi a chiedermi “Sarà poi vero? Chi me lo prova?”. Darei avvio a un processo che dalla negazione della fuga arriverebbe alla negazione della strage, e poi di tutto quanto, sino alla Shoah. Milioni di esseri umani uccisi, e io garrulamente a chiedermi “chi lo accerta?”».[22]

Oltre alle immediate motivazioni di ordine politico, l’altro elemento, invero assai più solido sul piano della conoscenza, che sta erodendo alla radice il pensiero vago ermeneutico - nichilista è costituito dai progressi, decisamente rivoluzionari, delle scienze cognitive, avvenuti negli ultimi decenni. Ha osservato, in proposito, Paolo Legrenzi nel suo intervento su Repubblica: «Oggi il vento è cambiato. Due grandi tradizioni di ricerca, l’evoluzionismo e lo studio del cervello, anche grazie a nuove tecniche di osservazione, stanno occupando la scienza. L’uomo è un pezzo della natura biologica e non è poi così speciale. L’idea che sia lui a costruire il mondo, con le sue categorie di osservazione e d’interpretazione, è al tramonto. Si celebra così la fine del presunto primato dell’interpretazione sui fatti».[23] In effetti, l’evoluzionismo, che oggi comincia anche a essere applicato con successo alla dimensione culturale, sta facendo piazza pulita delle filosofie della storia, delle profezie, sia di quelle che annunciano le svolte mirabolanti, sia di quelle che annunciano la fine catastrofica di qualunque cosa. Va detto che i postmodernisti si sono specializzati particolarmente nelle profezie del secondo tipo. Fa, in effetti, una certa impressione trovarsi a riflettere sull’annuncio della fine del postmoderno e del pensiero debole, cioè proprio di quel pensiero che, in maniera alquanto forte, aveva annunciato, tra l’altro, la fine della metafisica, la fine della ragione, la fine dell’ontologia, la fine della filosofia, la fine della modernità, la fine della storia, la fine dei valori, la fine dell’arte, la fine della politica, la fine (o il dileguamento) dell’essere, la fine della democrazia, la fine dell’Io, la fine dello Stato, la fine della verità, la fine (ovvero il passaggio allo stato liquido) della società. Tutti questi epiloghi epocali sono stati indicati come dati di fatto (anche se i fatti non esistono più…), come esiti ineluttabili, oppure come un compimento, secondo quella curiosa logica per cui quel che vien dopo non può che essere il destino di quel che è stato prima.

Quel che sta risultando sempre più chiaro, nel nostro Paese, negli ultimi anni, è che la teoria della fine della verità, intenzionalmente o no, ha dato il suo bravo contribuito ad assestare un colpo mortale alla democrazia (ahimè, la più moderna e illuminista delle forme di governo). A proposito del rapporto tra democrazia e verità, ha osservato Zagrebelsky: «Essendo la democrazia una convivenza basata sul dialogo, il mezzo che permette il dialogo, cioè le parole, deve essere oggetto di una cura particolare, come non si riscontra in nessuna altra forma di governo. […] Le parole non devono essere ingannatrici, affinché il dialogo sia onesto. Parole precise, specifiche, dirette; basso tenore emotivo, poche metafore; lasciar parlare le cose attraverso le parole, non far crescere parole con e su altre parole; no al profluvio che logora e confonde […] Le parole, poi, devono rispettare il concetto, non lo devono corrompere. Altrimenti il dialogo diventa un inganno, un modo di trascinare gli altri dalla tua parte con mezzi fraudolenti. […Occorre] affermare la sovranità della “cosa” detta sulla “sovranità della parola”, separata dalla sua verità e trasformata così in mezzo onnipotente di espropriazione dal discorso del suo contenuto di verità, secondo la forzatura che ne fecero fin dall’inizio Gorgia e i sofisti».[24] Sempre a proposito di democrazia e verità, vale la pena, per contrasto, di riportare, anche se è un po’ lungo, questo passo divertente della recensione di Diego Marconi a uno degli ultimi libri di Vattimo. «Nel suo piccolo ma interessante libro On Bullshit (tradotto in italiano col titolo di Stronzate, Rizzoli 2005), il filosofo Harry Frankfurt distingue il bullshit dalla semplice menzogna. Chi mente nasconde o altera quella che crede essere la verità, e quindi ha un’opinione riguardo a qual è la verità. Invece al bullshitter - a chi parla a vanvera – non importa affatto se quello che dice sia vero o falso: gli importa soltanto di “impressionare e persuadere il suo uditorio”. Secondo Frankfurt (che scrive a metà degli anni ‘80), la crescita esponenziale del bullshit è legata alla diffusa convinzione che, in una società democratica, ciascuno sia chiamato a esprimere la sua opinione, per quanto incompetente, approssimativa, casuale; e all’espansione del circuito mediatico, che sollecita l’espressione di molte opinioni. Ora, bullshit è, grosso modo, ciò che la filosofia e il discorso pubblico dovrebbero diventare, secondo l’ultimo libro di Gianni Vattimo, Addio alla verità […]. Dice infatti Vattimo che la norma del discorso non è la verità, ma il consenso: ciò che si deve perseguire è una “condivisione comunitaria che non dipende dal vero e dal falso degli enunciati”; all’incirca quel che fa il bullshitter secondo Frankfurt».[25]

A  proposito della democrazia, il dibattito tra Ferraris e Vattimo è interessante, in quanto emergono, con una certa chiarezza, le diverse posizioni, ma è anche interessante per quel che Vattimo non dice fino in fondo (chi di decostruzione ferisce, …). Intanto, entrambi ammettono che il progetto originario del “pensiero debole” non abbia avuto gli esiti sperati (“…si guardava al postmoderno come ad una chiave per la democratizzazione della società, diffondendo pluralismo e tolleranza”). Si deve prendere atto di avere ottenuto solo una sorta di reality, di populismo mediatico. Secondo Ferraris «Gli ultimi anni hanno insegnato […] una amara verità. E cioè che il primato delle interpretazioni sopra i fatti, il superamento del mito della oggettività, non ha avuto gli esiti di emancipazione che si immaginavano illustri filosofi postmoderni come Richard Rorty o tu stesso».[26] Secondo Vattimo, la trasformazione annunciata dal pensiero debole era effettivamente possibile. La causa della sconfitta va ascritta al dominio dei poteri forti che si sono opposti e, si presume, hanno vinto. L’unico realismo sta, per Vattimo, nel «…prender atto che la cosiddetta verità è un affare di potere. Per questo ho osato dire che chi parla della verità oggettiva è un servo del capitale. Devo sempre domandare “chi lo dice”, e non fidarmi della “informazione” sia essa giornalistico-televisiva o anche “clandestina”, sia essa “scientifica” (non c’è mai La scienza, ci sono Le scienze, e gli scienziati, che alle volte hanno interessi in gioco)».[27] E ancora: «Chi dice che “c’è” la verità deve sempre indicare una autorità che la sancisce. Non credo che tu ti accontenti ormai del tribunale della Ragione, con cui i potenti di tutti i tempi ci hanno abbindolato. E che talvolta, lo ammetto, è servito anche ai deboli per ribellarsi, solo in attesa, però, di instaurare un nuovo ordine dove la Ragione è diventata strumento di oppressione. Insomma, se “c’è” qualcosa come ciò che tu chiami verità è solo o decisione di una auctoritas o, nei casi migliori, risultato di un negoziato».[28] Se tutti hanno ragione, nessuno ha veramente ragione. In un mondo simile, vale soltanto l’espressione della soggettività, la volontà di potenza e la forza, scambiate per libertà. Prosegue Vattimo: «Io non pretendo di avere la verità vera; so che devo render conto delle mie interpretazioni a coloro che “stanno dalla mia parte” (che non sono un gruppo necessariamente chiuso e fanatico; solo non sono mai il “noi” del fantasma metafisico)». «Ma allora, di chi mi fiderò? Per poter vivere decentemente al mondo devo cercare di costruire una rete di “compagni” […] con cui condivido progetti e ideali. Cercandoli dove? Là dove c’è resistenza: i no-Tav, la flottiglia per Gaza, i sindacati anti - Marchionne».[29]

Possiamo agevolmente ricavare, da queste premesse, che la volontà generale non ha alcun senso, trattandosi di un fantasma metafisico costruito dal tribunale della Ragione, asservita al potere del Capitale. Se ne deduce che, per Vattimo, la democrazia è sempre manipolata e che il responso delle urne non può essere tenuto in grande considerazione. La Costituzione e la Repubblica democratica sono solo dei paraventi del potere. Quelli che vanno a votare sono degli illusi. Qualunque forma di potere tende sempre a imporsi come verità oggettiva e va combattuta. Non importa costruire alcunché (la costruzione istituzionale è possibile solo ad opera del potere e, comunque, qualunque costruzione, ammantandosi di obiettività, si trasforma immediatamente in oppressione). In una simile situazione, ciò che importa è essere anti, essere contro, rovesciare a tutti i costi l’ordine del discorso.

Se è facile, logica alla mano, mettere alla berlina il postmoderno (un po’ come sparare sulla Croce Rossa), non altrettanto facile sarà riempire il baratro nichilista che esso ha effettivamente creato. Ferraris propone, in alternativa, di sviluppare una posizione che egli chiama New Realism, e che ascrive ad autori come Habermas, Searle ed Eco. Le tre parole chiave del nuovo realismo sarebbero ontologia, critica e illuminismo. Il nuovo realismo è stato, ahimè, subito giornalisticamente etichettato come pensiero forte, troppo facile contrario del pensiero debole. Vale la pena però di osservare che, come il pensiero debole non era affatto debole, così il nuovo realismo forte si spera non sia affatto forte, mettendo, una volta tanto, le cose a posto. Si tratterebbe, insomma, di riprendere criticamente, alla luce dei nuovi risultati scientifici, le fila delle posizioni neo illuministe, spesso sberleffate dai postmoderni / debolisti e tacciate di positivismo volgare. Si tratta di riallacciarsi alla nostra migliore cultura laica degli anni Sessanta e Settanta, a proposito della quale, tuttavia - ha argomentato Flores d’Arcais - «…c’erano già allora tutti gli elementi per costruire quella filosofia di “New Realism” che Maurizio Ferraris ora caldeggia contro il suo maestro e gli esiti prevedibilissimi dell’ermeneutica nichilista e del post-moderno. Mezzo secolo buttato. Comunque, meglio tardi che mai».[30]

 

29/08/2011

18/03/2015 (rev.)

Giuseppe Rinaldi

 

 

 

NOTE

 

[1] Questo articolo è stato originariamente pubblicato in data 1/9/2011 sul giornale online Città Futura. Quella qui presentata è una versione successiva, rivista e corretta con modifiche comunque marginali. La presente revisione è del 18/3/2015.

[2] Maurizio Ferraris, Il ritorno al pensiero forte. Dalla Germania all’Italia, la nuova filosofia realista, su Repubblica del 8 -8-2011.

[3] Cfr. MicroMega – Almanacco di filosofia, 5/2011.

[4] Gianni Vattimo (in conversazione con Daniel Gamper), Addio alla verità. Ma quale? in MicroMega – Almanacco di filosofia, 5/2011.

[5] Gianni Vattimo, Addio alla verità… cit., pag. 77.

[6] Cfr. Maurizio Ferraris, Postmoderni o neorealisti? L’addio al pensiero debole che divide i filosofi, in La Repubblica del 19-8-2011.

[7] Maurizio Ferraris, Epistemologia ad personam, in MicroMega – Almanacco di filosofia, 5/2011.

[8] Paolo Flores d’Arcais, Addio alla verità? Addio all’essere! in MicroMega – Almanacco di filosofia, 5/2011.

[9] Paolo Flores d’Arcais, Per una critica esistenzial – empirista dell’ermeneutica, in MicroMega – Almanacco di filosofia, 5/2011.

[10] Cfr. Maurizio Ferraris, Postmoderni o neorealisti? cit.

[11] Paolo Legrenzi, La visione che ci restituisce il mondo, in Repubblica del 26-8-2011.

[12] Pier Aldo Rovatti, L’idolatria dei fatti, in Repubblica del 26-8-2011.

[13] Petar Bojanic, Perché serve una prospettiva diversa, in Repubblica del 26-8-2011.

[14] Paolo Flores d’Arcais, La terza via di Camus, in Repubblica del 26-8-2011.

[15] Carlo Augusto Viano, Va pensiero. Il carattere della filosofia italiana contemporanea, Einaudi, Torino, 1985.

[16] Paolo Rossi, Paragone degli ingegni moderni e postmoderni, Il Mulino, Bologna, 1989.

[17] Umberto Eco, Sull’essere, in Kant e l’ornitorinco, Bompiani, Milano, 1997. Ma anche il saggio di Eco I limiti dell’interpretazione, Bompiani, Milano, 1990 è volto alla critica del postmoderno.

[18] Giovanni Jervis, Contro il relativismo, Laterza, Bari, 2005.

[19] Diego Marconi, Per la verità. Realismo e filosofia, Einaudi, Torino, 2007.

[20] Maurizio Ferraris, Il ritorno al pensiero forte, cit.

[21] Maurizio Ferraris, Epistemologia ad personam, cit., pag. 93.

[22] Maurizio Ferraris, Postmoderni o neorealisti? cit.

[23] Paolo Legrenzi, La visione che ci restituisce il mondo, cit.

[24] Gustavo Zagrebelsky, Imparare la democrazia, L’Espresso, Roma, 2005. Pag. 41-43.

[25] Diego Marconi, Senza verità, siamo più liberi? sul Sole 24 Ore, del 7-6-2009.

[26] Maurizio Ferraris, Postmoderni o neorealisti? cit.

[27] Maurizio Ferraris, Postmoderni o neorealisti? cit.

[28] Maurizio Ferraris, Postmoderni o neorealisti? cit.

[29] Maurizio Ferraris, Postmoderni o neorealisti? cit.

[30] Flores d’Arcais, La terza via di Camus, cit.

 

Colossali stupidaggini

 

Ci sono voluti i Quaderni neri [1] per scuotere dal loro beato torpore le schiere d’intellettuali nostrani che avevano abbracciato il pensiero di Heidegger considerandolo come l’unico pensiero autentico della nostra epoca, l’unico pensiero davvero radicale, capace di difenderci dal potere, dalla scienza, dalla tecnologia, dalla razionalità, dallo spaesamento e dall’alienazione. In verità non tutti si sono arresi all’evidenza e diversi fanno ancora resistenza, tentando futilmente la vecchia strategia di separare la biografia dall’opera, oppure tentando di sostenere che l’antisemitismo di Heidegger non era biologico ma culturale (come se la cosa fosse meno grave) oppure che la sua adesione al nazismo è stata solo una breve parentesi, oppure una «colossale stupidaggine» (grösste Dummheit), come l’ha definita lo stesso Heidegger.

Che il «pensiero» di Heidegger fosse aria fritta lo si poteva intendere fin da Sein und Zeit, senz’altro uno dei testi più sopravvalutati dell’intera storia della filosofia. Dopo il primo grave equivoco, che aveva indotto a considerare Heidegger un esistenzialista, di cui fu vittima anche un personaggio come Sartre, nel dopoguerra, nonostante la condanna e l’allontanamento dall’università del «pensatore» nazista, a ogni suo nuovo scritto, a ogni nuovo volume della Gesamtausgabe, sono costantemente aumentate le schiere degli appassionati e infervorati del suo pensiero. Fino all’esaltazione degli inqualificabili Contributi alla filosofia, salutati da alcuni Soloni nostrani come la più grande opera filosofica del XX secolo. Così è avvenuto che quasi tutte le correnti del pensiero continentale abbiano fatto a gara per connettersi al filo di Heidegger. Che dire dei “marxisti heideggeriani”, oppure delle “femministe heideggeriane”? E i fenomenologi? Che dire poi dei postmoderni in generale e dei debolisti in particolare che l’hanno venerato come un padre putativo? E tutte le correnti religiose che si sono abbeverate al linguaggio criptico mistico del profeta di Messkirch?

Ora, grazie alla pubblicazione dei Quaderni abbiamo la conferma esplicita di quanto alcuni coraggiosi avevano da tempo denunciato, attirandosi contumelie di ogni genere,[2] che non solo di aria fritta si trattava bensì di un articolato tentativo di fondazione filosofica del nazismo e dell’antisemitismo. Una vera e propria metafisica dell’orrore. La domanda che ci dobbiamo porre allora è come sia stato possibile questo colossale sbandamento dei cosiddetti filosofi continentali della seconda metà del Novecento. Certo, ognuno ha avuto i suoi buoni motivi contingenti per far finta di non vedere, per esaltare l’oscuro linguaggio heideggeriano, per giocare al ruolo del profeta. Tutti compromessi che oltretutto hanno fruttato lucrose carriere accademiche e letterarie. Col tempo la storia delle idee potrà essere ricostruita in dettaglio e si potrà far giustizia di tutti questi luminosi intelletti.

Intanto però noi pochi, che siamo restati ai margini di questa sbronza collettiva, sentiamo il bisogno di uno straccio d’interpretazione che dia conto di quel che è avvenuto in tutti questi decenni nel campo del pensiero continentale. Così, allargando appena un po’ lo sguardo, ci si può facilmente accorgere che il fenomeno Heidegger non è tutto merito soltanto di Heidegger. Esso è solo la punta dell’iceberg di una colossale reazione antimoderna cui hanno contribuito forze e componenti assai eterogenee che, come unico elemento comune, hanno il fatto di essersi trovate, loro malgrado, a fare i conti in modo inadeguato con cose come la rivoluzione industriale, il progresso tecnico scientifico, la società dei consumi, la società di massa, la democrazia, la crisi dei nazionalismi.

Per Heidegger l’ebreo rappresentava esattamente la sintesi di tutte queste cose, che egli rifiutava in blocco, di cui propugnava il superamento e la distruzione, in una specie di palingenesi totale che doveva dischiudere una nuova era della storia dell’essere. L’ebreo rappresentava il denaro, la macchina, la burocrazia, la razionalità calcolatrice, la logica, la scienza moderna, l’individualità, la democrazia, la perdita delle radici, la fine della comunità organica, lo straniero. Nel nazismo e nell’antisemitismo heideggeriani, occultati quanto basta per presentarsi come critica della modernità, c’erano insomma tutti i principali motivi caratteristici dei reazionari, dei conservatori, dei nostalgici del passato e dei nemici di ogni progresso, dei perpetratori di tutti i più orrendi crimini contro l’umanità. Il fatto è che, sconfitto il nazismo, la reazione antimoderna è proseguita tranquillamente, esattamene sull’onda degli stessi motivi di sempre, da cui la fortuna del secondo Heidegger. E prosegue ancora, tra l’altro, con un’inedita propagazione che sta avvenendo sotto i nostri occhi nel mondo islamico radicale.

La cosa più sconcertante è che questo insieme di motivi antimoderni ha accomunato molti sedicenti rivoluzionari pensatori di destra e di sinistra. La sinistra, che ha sempre vantato l’antifascismo, ha così finito per annoverare tra i suoi numi tutelari un «pensatore» che considerava i nazisti non abbastanza rigorosi e conseguenti, uno insomma che criticava i nazisti da destra. Di fronte a questa enormità non si può che prender atto del fatto che l’estrema sinistra e l’estrema destra hanno combattuto e combattono, insieme, esattamente contro gli stessi nemici, contro gli stessi fantasmi, contro gli stessi mulini a vento. Che questi fantasmi siano poi riconducibili all’eterno ebreo – come ha mostrato accuratamente Heidegger nei suoi Quaderni neri - non può che essere un’ancor più amara costatazione, magari l’occasione per una sana presa di coscienza e per una seppur tardiva presa di distanza.

Ci troviamo in sostanza di fronte al caso di un’ennesima defaillance degli intellettuali, a un ennesimo tradimento dei chierici, di fronte a una colossale fuga dalla realtà di coloro che, invece, avrebbero avuto proprio il compito di addentrarsi nei suoi meandri per sottoporla al vaglio critico. Per dirla sempre con Heidegger, proprio di fronte a una colossale stupidaggine.

   

14/03/2013

Giuseppe Rinaldi

 

 

 

OPERE CITATE

 

2014  Di Cesare, Donatella

Heidegger e gli ebrei. I “Quaderni neri”, Bollati Boringhieri, Torino.

 

2005  Faye, Emmanuel

Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Albin Michel, Paris. Tr. it.: Heidegger, l’introduzione del nazismo nella filosofia, L’Asino d’oro edizioni, Roma, 2012.

 

 

NOTE

 

[1] Nel 2014 sono usciti da Klostermann i primi tre volumi dei cosiddetti Quaderni neri di Heidegger, una specie di diario filosofico privato da lui tenuto puntualmente nel corso degli anni. I quaderni finora usciti riguardano il periodo compreso tra il 1931 e il 1941. Di questi volumi è imminente l’uscita in traduzione italiana. I Quaderni a quanto pare confermano in pieno, oltre ogni dubbio, quello che si era a lungo sospettato e cioè l’intrinseca indissolubile strutturale connessione tra il nazismo, l’antisemitismo e il pensiero del filosofo di Messkirch. Tra i primi resoconti del contenuto dei Quaderni e le prime riflessioni apparse in Italia abbiamo il recente Di Cesare 2014. Nel recentissimo n. 2/2015 di MicroMega si trovano tre saggi critici estremamente puntuali di Faye, Azzarà e Wolin. Il volume di riferimento sulla questione del rapporto tra il nazismo e la filosofia di Heidegger è Faye 2005.

[2] Cfr. Faye 2005.

 

Classe generale e interessi particolari

1. Negli Annali franco tedeschi  Marx, nel 1844, pubblicò una Introduzione alla critica della filosofia del diritto di Hegel. Si tratta di uno scritto di poche pagine che tuttavia è piuttosto importante per la comprensione del suo pensiero e dei suoi successivi sviluppi. Ma in questo piccolo scritto trovano anche posto alcune particolari strutture di pensiero che hanno continuato a essere trasmesse fino ai giorni nostri, per lo più inconsapevolmente. Mi riferisco a una prospettiva sociale di tipo organicistico e a una fantomatica dialettica del particolare che diventa universale. Queste strutture di pensiero sono ancora rintracciabili a tutt’oggi nella polemica politica quotidiana e continuano a operare indisturbate, proprio perché date per scontate.

2. Poiché gli Annali avevano il compito di sviluppare un intervento politico culturale che fosse in grado di mettere in collegamento i rivoluzionari radicali francesi e tedeschi, il tono del libretto marxiano è comparativo e tende sistematicamente a porre l’accento sull’arretratezza della Germania rispetto alla Francia. Secondo Marx, l’unico settore in cui la Germania starebbe compiutamente alla pari con gli altri paesi è quello della filosofia. Pur essendo, la Germania, un paese socialmente ed economicamente arretrato, i suoi filosofi (il riferimento è a Hegel) avrebbero infatti compreso meglio di altri la natura dello Stato e della società civile moderni.[1]

Dal suo punto di vista rivoluzionario, si trattava dunque per Marx di sottoporre a critica questo prodotto avanzato del pensiero. Probabilmente egli riteneva che questo tipo di critica sarebbe stata alquanto utile ai rivoluzionari francesi, che egli considerava alquanto bravi nella pratica ma alquanto scarsi nella teoria.  Marx aveva in mente di far seguire, a questa Introduzione, la pubblicazione di un suo scritto, di cui ci sono rimaste alcune bozze incompiute, dal titolo di Per la critica della filosofia del diritto pubblico di Hegel.

3. Il problema generale che Marx affronta nella Introduzione è ben noto e non ha mai smesso di essere di attualità: come si possa mettere in atto un processo di cambiamento radicale in una situazione arretrata. Marx aveva ben chiaro che lo sviluppo storico seguiva diversi ritmi e che c’erano situazioni che, dal punto di vista rivoluzionario, potevano essere considerate più avanzate e altre decisamente più arretrate. Marx all’epoca aveva effettivamente in mente due modelli: quello avanzato della Francia e quello arretrato della Germania.

3.1. Afferma Marx: «In Francia ogni classe del popolo è politicamente idealista, e soprattutto sente se stessa non come classe particolare, ma come rappresentante dei bisogni generali della società. La funzione di emancipatore passa dunque successivamente, con un andamento drammatico, alle differenti classi del popolo francese, finché perviene alla classe che realizza la libertà sociale, non più presupponendo certe condizioni estranee all’uomo, e tuttavia create dalla società umana, ma organizzando piuttosto tutte le condizioni dell’esistenza umana nel presupposto della libertà sociale».[2]

3.2. Saremmo cioè in presenza, in Francia, di una situazione in cui ciascuna parte della società sviluppa una pretesa universalistica e si pone come rappresentante degli interessi generali. Naturalmente queste diverse parti della società che aspirano a rappresentare gli interessi generali sono in conflitto tra loro e, affermandosi storicamente in successione sulla scena sociale e politica, esse provvedono ad allargare progressivamente l’emancipazione stessa, fino alla classe che per sua natura sarà in grado effettivamente di assicurare l’emancipazione definitiva (e quindi di rappresentare, non solo in modo illusorio ma autenticamente, gli interessi generali della società).[3]

4. Come si vede da queste brevi citazioni, nell’argomentazione del giovane Marx, gioca un ruolo fondamentale la contrapposizione tra particolare e universale. Le classi sociali francesi non possono costituire altro che punti di vista particolari, i quali tuttavia, in una situazione di maturità rivoluzionaria, aspirano a porsi come universali, aspirano cioè  a ordinare l’intera società dal loro punto di vista, nell’interesse della società stessa. Ciò che è particolare tuttavia non è l’individuo singolo, il quale era considerato da Marx (e da Hegel) come una mera accidentalità. Gli interessi di cui tratta Marx non sono mai interessi individuali, sono sempre interessi organici di una parte, oppure del tutto.

5. Secondo Marx, assai diversa dalla Francia era la situazione dell’arretrata Germania: «In Germania, invece, dove la vita pratica è altrettanto priva di spirito quanto poco pratica è la vita spirituale, nessuna classe della società civile ha il bisogno e la capacità dell’emancipazione universale, finché non vi sia obbligata dalla sua situazione immediata, dalla necessità materiale, dalle sue stesse catene».[4] Marx dunque, data l’arretratezza della Germania, prende atto della mancanza di un progetto consapevole di trasformazione sociale da parte delle varie parti sociali e perciò va alla ricerca di un meccanismo di trasformazione indipendente dal grado di maturazione rivoluzionaria, e lo troverà in una specie di meccanica dell’oppressione. L’oppressione dovrà giungere a un livello così insopportabile da suscitare necessariamente una reazione.[5]

5.1. Così, infatti, Marx sintetizza la sua ricetta per la Germania: «Dov’è dunque la possibilità positiva dell’emancipazione tedesca? Risposta: nella formazione di una classe con catene radicali, una classe della società civile che non sia una classe della società civile, una classe che sia la dissoluzione di tutte le classi, una sfera che, per la sua sofferenza universale, possieda un carattere universale e non rivendichi un diritto particolare, poiché non ha subito un torto particolare, bensì l’ingiustizia di per sé, assoluta, una classe che non possa più appellarsi a un titolo storico, bensì al titolo umano, che non si trovi in contrasto unilaterale con le conseguenze, ma in contrasto totale con tutte le premesse del sistema politico tedesco, una sfera, infine, che non possa emancipare se stessa senza emanciparsi da tutte le altre sfere della società, emancipandole di conseguenza tutte, e che sia, in una parola, la perdita completa dell’uomo e, possa quindi conquistare nuovamente se stessa soltanto riacquistando completamente l’uomo. Questa decomposizione della società, in quanto classe particolare, è il proletariato».[6]

5.2. Marx, in questo passo, dove la verbosità ha un ruolo assai più determinante dell’argomentazione, gioca retoricamente sui diversi significati di universale. Universale può alludere al numero (la sofferenza universale sarebbe la sofferenza che investe tutti) oppure al carattere totalmente disumano dell’oppressione (la negazione dell’universale umano), che potrebbe tuttavia anche realizzarsi solo in una parte. La cancellazione totale dell’umanità di una parte indurrebbe così i cancellati totalmente a conquistare nuovamente loro stessi liberando così anche tutti gli altri. È chiaro che tutto ciò non significa nulla, ma ha un certo impatto.

5.3. Per Marx, dunque, l’oppressione assoluta che si esercita su una parte, proprio perché assoluta – cioè perché è negazione dell’umano – è oppressione che può condurre all’emancipazione di tutta la società. Con linguaggio meno metafisico, e con qualche generosità nei confronti dell’Autore, si può dire che verrebbe a determinarsi una situazione nella quale l’interesse di una parte coincide con l’interesse di tutti. Dunque il proletariato, classe particolare, non avrebbe interessi particolari bensì universali.[7] Il proletariato quindi nella sua lotta contro l’oppressione, a differenza delle altre classi, non condurrebbe una battaglia egoistica, particolaristica, ma una battaglia per tutti. Solo in questo senso il proletariato sarebbe moralmente legittimato a combattere la propria battaglia. Altrimenti sarebbe tacciato di voler affermare i propri interessi particolari a discapito di altri, quindi di essere potenzialmente oppressore di altri.

5.4. Il correlato di questo ragionamento è che l’oppressore, anche se non se ne rende conto, è disumanizzato, perché essendo un oppressore che ha interessi particolari, non è in grado di sussistere come universale, ha rinunciato o perso la propria umanità.[8] La lotta del proletariato avrebbe, quindi, l’importante conseguenza di umanizzare - contro la loro stessa volontà – gli oppressori che sono strutturalmente particolaristi e quindi disumani.

In ciò sta la connessione tra interesse di parte e moralità universale che è tipico di tutte le teorie della lotta di classe. La lotta di classe, pur essendo, nei fatti, una lotta di una parte, non sarebbe una lotta particolaristica, perché moralmente legittimata dal riferimento all’universale (ciò per cui si combatte è universale, poiché la nuova società che sarà instaurata assicurerà l’interesse di tutti).

6. Com’è noto, il conflitto tra particolare e universale è tipico anche della dottrina di Rousseau. Nella prospettiva di Rousseau tuttavia non c’è alcuno spazio per diverse parti, per i diversi corpi sociali; c’è un unico corpo, il corpo politico, il quale è formato da tutti i singoli cittadini. Il conflitto tra particolare e universale si sviluppa dunque all’interno del singolo individuo, nel momento della deliberazione, il quale deve scegliere tra il proprio interesse particolare e l’interesse generale. Qualunque costituzione di corpi sociali separati avrebbe comportato diverse volontà in conflitto (volontà che aspirerebbero a diventare generali).  

6.1. Mentre Rousseau mostra di avere colto la lezione individualistica dell’illuminismo, Marx è ancora attestato sulla visione organicistica. La visione dei corpi sociali di Marx proviene proprio da Hegel, dalla sua Filosofia del diritto, dove si sviluppa la teoria degli Stände,[9] cioè dei corpi organici della società che sono collocati nell’ambito del sistema dei bisogni. Gli Stände secondo Hegel si occupano di interessi particolari e da soli non sarebbero in grado di coordinarsi. Devono perciò essere coordinati dall’esterno, l’universale deve imporsi sulla loro particolarità. Tuttavia, tra i diversi Stände, Hegel ne aveva individuato uno che svolgeva una funzione universale: un ceto ambiguamente definito come universale (allgemein Stand). Si tratta del corpo dei funzionari pubblici che servono lo Stato.

Affermava Hegel: «Il ceto universale ha per propria occupazione gli interessi generali della situazione sociale. Esso, pertanto, dev’essere dispensato dal lavoro diretto a soddisfare i bisogni, e dev’esserlo o grazie al patrimonio privato, oppure mediante un compenso da parte dello Stato che pretende la sua attività. In tal modo, l’interesse privato trova qui il proprio appagamento lavorando per l’universale».[10]

È probabile che questa sia la fonte filosofica del conflitto tra particolare e universale che è presente nella filosofia marxiana. La fonte empirica invece, com’è noto, è stata fornita da Engels con la sua analisi della classe operaia inglese.

7. La lotta di classe marxiana trova dunque il suo fondamento teorico proprio nel permanere della nozione totalizzante di corpo sociale composto di parti, là dove invece Rousseau l’aveva risolta nel cittadino. È chiaro che l’individuo di Rousseau può universalizzarsi solo tramite la sua partecipazione, come individuo, alle deliberazioni del corpo politico. Il conflitto è interno al singolo individuo ed è vissuto come conflitto tra l’interesse particolare e il bene comune. Si tratta di un conflitto che si può risolvere a livello morale razionale, attraverso il discorso pubblico nell’Assemblea.

Il corpo sociale marxiano, la classe, è invece una parte organica sovra individuale che intende diventare il tutto. Ciò fa sì che esso pretenda, pur in quanto parte, di avere un’investitura morale universale. Come si è visto, la totale privazione dell’essenza umana nel proletariato lo rende capace di rivendicare l’emancipazione umana tout court, non solo per sé ma per tutti.

8. Nel 1844 tuttavia Marx va oltre lo studio della Filosofia del diritto di Hegel, come testimoniano i Manoscritti. Qui ora la generica oppressione si precisa e diventa alienazione. Alla generica perdita dell’umanità si aggiungono lo sfruttamento economico e la reificazione. Nei Manoscritti la pretesa della classe particolare di avere una missione universale di trasformazione della società è sostenuta sulla base dell’oggettività della situazione socio economica del proletariato. Qualsiasi elemento soggettivo viene soppresso, in nome della ferrea necessità che promana dalle leggi dello sviluppo del capitalismo. Nei Manoscritti Marx semplicemente indaga la natura delle catene radicali che – al di là di ogni soggettività - legittimano la pretesa necessità del proletariato di diventare classe universale. Non serviranno più elaborati progetti politici, come nel caso dei francesi. Basterà essere materialmente dei proletari per poter rivendicare un ruolo di classe generale, di allgemein Stand. Il sociale basta e avanza immediatamente.

9. Nel Manifesto, la classe generale del proletariato troverà poi una descrizione più approfondita, cioè una sua articolazione interna, per cui avremo la nota distinzione tra la classe oggettivamente intesa e la classe soggettivamente intesa, da cui il ruolo delle avanguardie nella lotta di classe. Anche in questo caso l’impianto rimane tipicamente hegeliano: era stato Hegel che aveva spiegato come un popolo in sé diventa cosciente e si dà una Costituzione. Del tutto analogamente, la classe universale diventa cosciente di sé e si dà un’organizzazione politica che è il Partito comunista.

10. Oggi, per lo meno in Occidente, nessun partito politico (che non si tratti di fenomeni folkloristici) pretende più di essere un partito di classe. Nessun partito politico pretende più di guidare la classe operaia, a partire dalla sua posizione di classe particolare, fino a dirigere la società svolgendo un ruolo di classe generale. L’impianto marxiano è stato superato dalle amare sconfitte della storia del XX secolo. Tuttavia la prospettiva di una classe operaia (o classe lavoratrice) intesa come classe generale continua a sopravvivere almeno in alcune frange del movimento sindacale del nostro Paese. E continua a sopravvivere in alcuni artefatti ideologici e retorici che sono assai più diffusi di quanto non si pensi. Mi riferisco a quella sorta di «metafisica del lavoro» che può essere denominata operaismo o, più precisamente, lavorismo, su cui varrà la pena di tornare.

 

7/03/2015

 

                                                                          Giuseppe Rinaldi

 

TESTI CITATI

 

 

2006   Hegel, G. W. F.

Lineamenti di filosofia del diritto (A cura di Vincenzo Cicero), Bompiani, Milano. [1820]

 

1844   Marx, Karl

Zur Kritik des Hegel’schen Rechts-Philosophie, in Ruge, Arnold  &  Marx, Karl  (a cura di), Deutsch-Französische Jahrbücher, Paris.  Tr. it.: Critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, in Ruge, Arnold &  Marx, Karl   (a cura di), Annali franco-tedeschi (A cura di Gian Mario Bravo), Massari Editore, Bolsena, 2001.

 

 

 

 

NOTE

[1] Come ciò fosse possibile dal punto di vista di Marx non è facile da intendere. Pochi anni dopo Marx scriverà pagine assai chiare sul condizionamento economico sociale del pensiero. Qui invece abbiamo un paese arretrato, la Germania, in cui sorge un filosofo capace di comprendere, meglio di tutti i filosofi dei paesi avanzati, quel che succede proprio nei paesi avanzati. È probabile che il giovane Marx cercasse di compensare il proprio senso di inferiorità nei confronti degli intellettuali francesi inventandosi il caso di un grande filosofo tedesco (di cui egli stesso era in un certo senso seguace) che, senza accorgersene, aveva capito tutto quel che c’era da capire. Toccava a Marx portare alla luce quel che Hegel aveva scoperto, senza accorgersene.

[2] Cfr. Marx 1844: 133.

[3] Marx esclude come si vede la possibilità della democrazia come sistema di rappresentanza simultanea degli interessi di tutti secondo il principio «una testa, un voto». Ogni avvicendamento di nuove classi avrebbe dovuto comportare l’allargamento dell’emancipazione.

[4] Cfr. Marx 1844: 133.

[5] Oggi sappiamo che questo è un luogo comune. Quanto più forte è l’oppressione, tanto minori sono le possibilità di una rivolta.

[6] Cfr. Marx 1844: 133.

[7] Cioè, avrebbe sì interessi particolari, ma i suoi interessi particolari (poiché vive una oppressione assoluta) coincidono con gli interessi universali.

[8] Ciò sarà precisato da Marx nei Manoscritti.

[9] Il termine talvolta è stato tradotto come classi. Più propriamente si tratta di stati o ceti.

[10] Cfr. Hegel 2006: 359.