1. Ho letto il saggio Sull’essere[1]
di Eco alla sua pubblicazione, nel 1997 e ricordo che mi fece una certa
impressione, poiché cadeva nel pieno del dibattito filosofico del tempo. Ho
avuto modo poi di tornarvi sopra più volte, in occasione di vari miei studi, un
poco erratici a seconda delle contingenze, in particolare su Aristotele e
Heidegger. Lo considero tuttora un contributo maturo e rappresentativo delle posizioni
filosofiche di Eco. Vale la pena occuparsene ancora perché costituisce una
presa di posizione esplicita dell’Autore intorno ad alcune questioni rilevanti
di ontologia e gnoseologia. Nel saggio, Eco prende posizione nei confronti di
Heidegger e nei confronti della filosofia
postmoderna. La qualcosa comporta anche una sua certa presa di distanza dal
filone più fondamentalista della filosofia
continentale. La sua posizione potrebbe essere definita come realismo debole, o moderato, sufficiente a contrapporsi con una certa efficacia al relativismo, tipico proprio della
corrente postmoderna.
2. Il saggio è stato pubblicato in una raccolta nel 1997. È
possibile sia stato scritto esplicitamente per l’occasione, visto che è stato
collocato in apertura come primo saggio della raccolta stessa. La raccolta è
abbastanza celebre, se non altro per il suo titolo: Kant e l’ornitorinco. Spiegare questo titolo ci porterebbe troppo
lontano. Basti dire che, nei diversi studi compresi nella raccolta, Eco si
occupa di dar conto delle modalità attraverso
cui il linguaggio cerca di render conto della inaspettata varietà del
mondo. È composto di 12 paragrafi
numerati, il tutto per 42 pagine. In questo mio scritto, assolutamente modesto
e senza alcuna pretesa,[2] procederò a una rilettura critica del saggio di Eco.
Mi pare anzitutto un modo adeguato, fra i tanti possibili, di celebrare il
decimo anniversario dalla scomparsa dell’Autore. E di riaprire l’attenzione su
alcuni passaggi filosofici importanti della sua opera. Secondariamente, mi pare
un modo per fare il punto sulla questione, ancora quanto mai attuale, della fine del postmoderno, una fine che,
ahimè, non finisce mai e si sta protraendo oltre ogni limite e decenza.
3. Nelle tre paginette introduttive, Eco presenta dal suo
punto di vista, in termini semiologici, il problema della definizione dell’essere. La premessa è che: «Non risulta […] che
alcuno studio di semantica abbia dato una analisi soddisfacente del verbo
essere, che pure usiamo nel linguaggio quotidiano, in tutte le sue forme, con
una certa frequenza».[3] Riprende poi, rapidamente, alcune questioni legate ai
diversi significati generalmente attribuiti al termine essere, sia in relazione alla storia della filosofia occidentale
(rispetto ad Aristotele in particolare) sia in relazione alla resa del termine essere nelle diverse principali lingue
usate oggi per discutere di filosofia. In particolare, Eco fa notare la
estensione semantica assai variabile del termine “essere”, riferibile alle cose
più disparate, perfino al caso dei mondi possibili (che tipo di essere è quello
di Madame Bovary?). Qui Eco già suggerisce l’adozione di una definizione pluralistica dell’essere, una
definizione cioè che risale addirittura ad Aristotele, secondo cui: «L’essere
si dice in molti modi».[4] Eco, a conclusione delle considerazioni
introduttive, motiva così una definizione
di lavoro preliminare: «[…] useremo nelle pagine che seguono essere nel suo
senso più vasto e impregiudicato. […] Ecco che cosa intenderemo con la parola essere: Qualcosa».[5]
4. Il primo paragrafo, a seguito della discussione precedente,
porta come titolo La semiotica e il
qualcosa. Poiché la significazione si riferisce comunque sempre a qualcosa, allora la questione dell’essere del qualcosa diventa una
questione teorica ineludibile. Eco spiega tuttavia che in ambito semiotico, non
c’è solo il problema del riferimento al
qualcosa. C’è anche il problema della natura stessa del riferimento, del
fatto cioè per cui siamo costantemente indotti a riferirci a qualcosa.
Spiega Eco: «Questo
fissare la mia o l’altrui attenzione su qualcosa è condizione di ogni semiosi a
venire, precede persino quell’atto di attenzione (già semiosico, già effetto di
pensiero) per cui decido che qualcosa è pertinente, curioso, intrigante, e deve
essere spiegato attraverso un’ipotesi. Viene prima ancora della curiosità,
prima ancora della percezione dell’oggetto in quanto oggetto. È la decisione
ancora cieca per cui, nel magma dell’esperienza, individuo qualcosa con cui
debbo fare i conti».[6]
Il Qualcosa dunque sta
prima e sta dopo rispetto al riferimento. E spiega ulteriormente: «Che poi, una
volta elaborata una teoria della conoscenza, questo qualcosa diventi Oggetto
Dinamico, noumeno, materia ancora bruta di un’intuizione non ancora illuminata
dal categoriale, tutto questo viene dopo. Prima c’è qualcosa, non foss’altro la
mia attenzione ridestata; ma neppure, direi la mia attenzione in sonno, in
agguato, in dormiveglia. Non è l’atto primario dell’attenzione che definisce il
qualcosa, è il qualcosa che sveglia l’attenzione, anzi la stessa attenzione in
agguato fa già parte (è testimonianza) di questo qualcosa. Ecco le ragioni per
cui la semiotica non può non riflettere su questo qualcosa che (per collegarci
a quanti nei secoli se ne sono crucciati) decidiamo di chiamare Essere».[7]
5. Il secondo paragrafo è titolato Un problema innaturale. Eco fa notare che la questione dell’essere,
intesa come problema filosofico, si sia destata piuttosto tardi, almeno nella
nostra tradizione. Evidentemente si riferisce alla nascita della ontologia nel
Settecento, o giù di lì. Il riferimento va alla celebre domanda di Leibniz:
«Perché c’è qualcosa piuttosto che niente?».[8] Sottintendendo che il niente
sarebbe stato assai più logico, e avrebbe posto decisamente meno problemi. Il
fatto che ci sia qualcosa pone evidentemente un problema. Il qualcosa provoca
con la sua presenza strana. Prosegue Eco: «Ma anche se l’essere fosse un
difetto nella purezza del non essere, in questo difetto noi saremmo
invischiati. E dunque tanto vale cercare di parlarne. Torniamo quindi alla
questione fondamentale della metafisica: perché c’è qualcosa (sia esso l’essere
in quanto tale, o la pluralità degli enti esperibili e pensabili, e la totalità
dell’immenso difetto che ci ha sottratto alla tranquillità divina del
non-essere) piuttosto che nulla?».[9] Sottolinea Eco che in Aristotele e nell’aristotelismo
scolastico questa domanda non c’era. E, aggiungo io, non c’era neanche in
Parmenide. Per Parmenide, l’essere è un dato, non un problema.
6. Il terzo paragrafo, suona Perché c’è dell’essere? Ovvero perché c’è il famoso qualcosa? Dice Eco: «Perché c’è dell’essere
piuttosto che nulla? Perché sì.
Questa è una risposta da prendere con la massima serietà, non un motto di
spirito. Il fatto stesso che possiamo porci la domanda (che non potremmo porci
se non ci fosse nulla, neppure noi che la poniamo) significa che la condizione
di ogni domanda è che ci sia dell’essere. L’essere non è un problema di senso
comune (ovvero il senso comune non se lo pone come problema) perché è la
condizione stessa del senso comune».[10] Qui, per essere s’intende comunque sempre la definizione generica del
Qualcosa. Il famoso aliquid. Il
deciso «Perché sì!» può lasciar
perplessi, ma Eco spiega rinviando a una bella citazione di Pareyson, messa in
nota, ma che vale la pena di riportare: «Della realtà come pura realtà non si
può dire né che è perché poteva essere, né che è perché non poteva non essere:
ma unicamente che è perché è. Essa è del tutto gratuita e infondata:
interamente appesa alla libertà, che non è un fondamento, ma un abisso, ossia
un fondamento che si nega sempre come fondamento” (Pareyson 1989: 12)». Pareyson
è stato uno dei maestri di Eco. Ovviamente, la citazione di Pareyson apre più
problemi di quanti ne risolva. Ma giustifica a suo modo il «Perché sì». Cioè, permette di assumere il
qualcosa esattamente come un dato di
fatto.
7. A questo punto, in forma per noi quasi commovente,[11] Eco
cita Tommaso e la sua nozione dell’ens
come ente primitivo: «Che ci sia
qualcosa è la prima cosa che il nostro intelletto concepisce, come la più nota
ed evidente, e tutto il resto viene dopo. Ovvero, non potremmo pensare se non
partendo dal principio (implicito) che stiamo pensando qualcosa. L’essere è l’orizzonte,
o il bagno amniotico, in cui naturalmente si muove il nostro pensiero – anzi,
siccome per Tommaso l’intelletto presiede alla prima apprensione delle cose, è ciò
in cui si muove il nostro primo conato percettivo».[12] Qui si vede come gli
studi giovanili di Eco su Tommaso non siano stati vani. Infatti, ben oltre
Tommaso: «[…] il problema dell’essere non può essere ridotto a quello della
realtà del mondo. Che quello che chiamiamo il Mondo esterno, o l’Universo, ci
sia o non ci sia, o che sia effetto di un genio maligno, questa possibilità non
tocca affatto l’evidenza primaria che sia “qualcosa” da qualche parte (non foss’altro
che una res cogitans che si rende
conto di cogitare)».[13]
Eco, sempre sulla stessa
questione, cita Avicenna, il padre nobile della questione dei trascendentali, questione che sarà a
lungo dibattuta dalla scolastica, per arrivare poi in forma sotterranea fino a
Kant. Il suo scopo generale, in questo paragrafo, è comunque quello di
evidenziare che la questione dell’essere non ha solo a che fare con il problema
del riferimento, bensì anche con il problema della stessa sussistenza primaria
di chi opera il riferimento.
8. Il paragrafo 4 è titolato Come si parla dell’essere. È un paragrafo rilevante, poiché qui
vien posta, in termini semiotici, la connessione del problema dell’essere con il
linguaggio. Afferma Eco: «L’essere è anche prima che se ne parli. Ma
possiamo trasformarlo da evidenza insopprimibile in un problema (che attende
risposta) solo in quanto ne parliamo. La prima apertura all’essere è una sorta
di esperienza estatica, sia pure nel senso più materialistico del termine, ma
sino a che rimaniamo in questa evidenza iniziale, e muta, l’essere non è un
problema filosofico, così come non è problema filosofico per il pesce l’acqua
che lo sostiene. Ma nel momento che dell’essere parliamo, non ne parliamo
ancora in questa sua forma onniavvolgente perché, lo si è detto, quello dell’essere
(la più naturale e immediata tra le esperienze) è il meno naturale di tutti i
problemi, quello che il senso comune non si pone mai: noi iniziamo a camminare
a tastoni nell’essere ritagliandovi degli enti, e costruendoci a poco a poco un
Mondo. Quindi, poiché il senso comune è incapace di pensare l’essere prima di
averlo organizzato nel sistema, o nella serie, scoordinata, degli enti, gli
enti sono il modo in cui l’essere ci viene incontro, e di lì bisogna iniziare».[14]
Si noti che sono
primieramente gli enti che ci vengono
incontro. Sono gli elementi costitutivi del qualcosa. Dunque, Eco delinea un
percorso che va dalla immediatezza (Perché
sì) alla mediatezza del linguaggio, grazie al quale si rivelano (si
circoscrivono e si nominano) anzitutto gli enti.
Da notare che il linguaggio, evolutivamente, ha a che fare con gli enti e non
con l’essere in quanto concetto filosofico, il quale concetto vien sempre dopo le cose. Eco è notoriamente un
nominalista.
9. L’ingresso dell’essere in filosofia, grazie alla mediatezza
del linguaggio, tolti alcuni episodi preparatori precedenti, è avvenuto
indubbiamente con Aristotele. Qui Eco riprende la Metafisica aristotelica e discute la soluzione proposta dallo
Stagirita. Qui credo si renda necessaria una lunga citazione, visto che l’analisi
di Eco è davvero impeccabile.
Dice Eco: «E veniamo
allora alla questione centrale della Metafisica
aristotelica. Tale questione si pone sotto forma di una constatazione da cui
Aristotele non inizia, ma quasi vi arriva per passi successivi – trovandosela,
per così dire, tra i piedi a mano a mano che passa dal primo al quarto libro
dove, dopo aver detto che c’è una scienza che considera l’essere in quanto
tale, là dove ci si attenderebbe la prima e tentativa definizione dell’oggetto
di questa scienza, Aristotele ripete come unica definizione possibile ciò che
nel primo libro (992b 19) era apparso solo come osservazione parentetica: l’essere
si dice in molti modi (leghetai men
pollachos) – secondo significati molteplici (1003a 33). Ciò che per san
Tommaso l’intelletto percipit quasi
notissimum, l’orizzonte del nostro pensare e parlare, per Aristotele (ma
Tommaso acconsentiva) è per natura (se avesse una natura, ma sappiamo che non è
né genere né specie) ambiguo, polisemico. Per alcuni autori questa affermazione
consegna il problema dell’essere a un’aporia fondamentale, che la tradizione
post-aristotelica ha solo cercato di ridurre, senza distruggerne il potenziale
drammatico. In effetti Aristotele è il primo a tentare di ridurla a dimensioni
accettabili, e lo fa giocando sull’avverbio “in molti modi”. I molti modi si
ridurrebbero a quattro, e sarebbe possibile controllarli. L’essere si dice (i)
come essere accidentale (è l’essere predicato dalla copula, per cui si dice che
l’uomo è bianco o in piedi); (ii) come vero, per cui può essere vero o falso
che quell’uomo sia bianco, o che l’uomo sia animale; (iii) come potenza e atto,
per cui se non è vero che quest’uomo sano sia attualmente malato, potrebbe
ammalarsi, e diremmo oggi che si può pensare a un mondo possibile in cui sia
vero che quest’uomo sia malato; (iv) infine, l’essere si dice come ens per se, ovvero come sostanza. Per Aristotele la polisemia
dell’essere si acquieta nella misura in cui, comunque si parli di essere, lo si
dice “in riferimento a un unico principio” (1003b 5-6), e cioè alle sostanze.
Le sostanze sono esseri individui ed esistenti, e di esse abbiamo evidenza
percettiva. Aristotele non ha mai dubitato che esistessero delle sostanze
individue (Aristotele non ha mai dubitato della realtà del mondo quale ci
appare nell’esperienza quotidiana), delle sostanze in cui e soltanto in cui le
stesse forme platoniche si attualizzano, senza che possano esistere prima o
dopo in qualche pallido Iperuranio, e questa sicurezza gli consente di dominare
la polivocità dell’essere. “Il primo dei significati dell’essere è l’essenza la
quale significa (sēmainei) la
sostanza (ousia)” (1028a 4-6). Ma il
dramma dell’essere aristotelico non sta nel pollachos,
sta nel leghetai. Che lo si dica in
uno o in molti modi, l’essere è qualcosa che si dice. Sarà pure l’orizzonte di ogni altra evidenza, ma diventa
problema filosofico solo nel momento che se ne parla. Anzi è proprio il fatto
che se ne parli che lo rende ambiguo e polivoco. Il fatto che la polivocità
possa essere ridotta non toglie che ne prendiamo coscienza solo attraverso un dire. L’essere, in quanto pensabile, ci
si presenta sin dall’inizio come un effetto di linguaggio».[15]
Soltanto attraverso il dire si accede all’essere. Si accede
cioè al «Che cosa c’è?» dell’ontologia. Mentre noi siamo immersi nel qualcosa
che diamo per scontato, attraverso il linguaggio usiamo un vocabolario dell’essere
in forma polisemica. L’essere si dice in tanti modi. Questo, per Aristotele non
costituiva affatto un problema. Solo successivamente si è cominciato a pensare
che ciò potesse costituire una aporia.
Riporto da Wikipedia: «Il termine aporia (dal greco ἀπορία, passaggio impraticabile,
strada senza uscita), nella filosofia greca antica indicava l’impossibilità di
dare una risposta precisa a un problema, poiché ci si trovava di fronte a due
soluzioni che, per quanto opposte, sembravano entrambe valide».
10. Il quinto paragrafo è appunto titolato L’aporia dell’essere aristotelico. Aristotele è notoriamente il
consapevole inventore del procedimento
definitorio attraverso generi e specie. Tuttavia, proprio in relazione a
questa pratica, divenuta alquanto comune, ci si rende conto agevolmente del
fatto che l’essere non può proprio essere definito. L’essere inoltre non è un
predicato, non si predica di alcuna cosa. Infatti osserva Eco: «[…] il dramma
dell’essere non è che è solo effetto di linguaggio. È che neppure il linguaggio
lo definisce. Non c’è definizione dell’essere. L’essere non è un genere,
neppure il più generale di tutti, e quindi sfugge a ogni definizione, se per
definire bisogna usare il genere, e la differenza specifica. L’essere è ciò che
permette ogni definizione successiva. Ma ogni definizione è effetto di
organizzazione logica e quindi semiosica del mondo. Ogni qual volta cercassimo
di garantire questa organizzazione ricorrendo a quel parametro sicuro che è l’essere,
ricadremmo nel dire, e cioè in quel linguaggio di cui cercheremmo la garanzia.
Come ha osservato Aubenque, “non soltanto non si può dire nulla dell’essere, ma
l’essere non ci dice niente su ciò a cui lo attribuiamo: segno non di
sovrabbondanza, ma di povertà essenziale... L’essere non aggiunge nulla a ciò a
cui lo si attribuisce” (1962: 232). Ed è naturale: se l’essere è l’orizzonte di
partenza, dire di qualcosa “che è” non aggiunge nulla a ciò che si è già dato
per evidente per il fatto stesso di nominare quel qualcosa come oggetto di discorso.
L’essere fornisce supporto a ogni discorso tranne a quello che teniamo su di
esso (il quale non ne dice nulla che già non sapessimo nel momento stesso in
cui iniziavamo a parlarne)».[16] Questa è l’aporia.
11. Non è detto che tutte le aporie debbano sempre essere
superate e risolte. Secondo Eco, per superare l’aporia dell’essere, si potevano
scegliere diverse strade, diversi tentativi. Eco ne discute abbastanza
diffusamente. Noi qui li elencheremo soltanto. Chi fosse interessato, può
andare alle pp. 14-16. Le strade diverse disponibili sono: A) Porre l’essere
altrove, in una zona dove non potesse venire condizionato dal linguaggio. È la
soluzione tentata dal neoplatonismo con la teologia
negativa. B) Oppure si poteva, come ha fatto la scolastica, identificare il
fondamento dell’essere con Dio, quale ipsum
esse. C) Si poteva, come in Spinoza, riassorbire
totalmente il linguaggio nell’essere (che poi è sempre un Dio, per quanto
panteisticamente inteso). L’essere si parla e si autodefinisce nel senso
onnicomprensivo di una Sostanza dove l’ordine e la connessione delle idee sono
lo stesso che l’ordine e la connessione delle cose. D) Aggiunge infine Eco:
«Rimaneva un’ultima possibilità: dopo che per secoli si era diviso l’essere
dall’essenza e l’essenza dall’esistenza, rimaneva da far divorziare l’essere da se stesso».[17] Questa ultima
possibilità è quella praticata da Martin Heidegger. Ed è proprio quella che
suscita l’attenzione di Eco nei successivi paragrafi.
12. Il paragrafo sesto è titolato La duplicazione dell’essere. Preciso, a beneficio dei lettori che
non fossero avvezzi alla terminologia heideggeriana, che con Sein si intende l’essere, con Seiende si intende l’ente. Per Heidegger
Sein e Seiende sarebbero due cose ben diverse, cosa di cui Eco, come si
vedrà, dubita alquanto (e noi al seguito). Per Heidegger, il Sein proprio non si dice in molti modi. È noto, nella biografia giovanile
heideggeriana, che Heidegger, dopo avere letto un famoso trattato sui molti
sensi dell’essere aristotelico,[18] abbia deciso di dedicarsi a scoprire il vero significato dell’essere. Per Heidegger, quindi, l’essere si dice in un solo modo, che per giunta
– fatto alquanto disdicevole – è stato pure
dimenticato. Dice Eco: «Quando Heidegger, in Che cos’è la metafisica?, si chiede “Perché c’è dell’ente piuttosto
che niente?”, usa Seiende, non Sein. Per Heidegger il male della
metafisica è che essa si è sempre occupata dell’ente, ma non del suo fondamento,
e cioè dell’essere, e della verità dell’essere. Interrogando l’ente in quanto
ente, la metafisica ha evitato di rivolgersi all’essere in quanto essere. Essa
non si è mai raccolta sul proprio fondamento: ha fatto parte del suo destino
che l’essere le sfuggisse. Si è riferita all’ente nella sua totalità credendo
di parlare dell’essere in quanto tale, si è occupata dell’ente in quanto ente
mentre l’essere si manifesta solo nel e per il Dasein. Per cui non si può parlare dell’essere se non in
riferimento a noi in quanto siamo gettati nel mondo. Pensare l’essere in quanto
essere (pensare alla verità dell’essere come fondamento della metafisica)
significa abbandonare la metafisica. Il problema dell’essere e del suo
disvelamento non è un problema della metafisica come scienza dell’ente, bensì
il problema centrale dell’esistenza».[19] Sempre per i non heideggeriani
coltivati, il Dasein viene
normalmente tradotto con l’esserci. In
breve, si tratta del mondo degli enti. Starebbe a indicare la condizione
esistenziale del soggetto mescolato con la mondanità degli enti e orfano ormai ignaro
del Sein. Prosegue ancora Eco,
riassumendo il percorso heideggeriano: «Entra così in scena l’idea del Nulla,
che “viene insieme” all’idea dell’ente. Nasce nel sentimento dell’angoscia. L’angoscia
ci fa sentire spaesati nell’ente e “ci toglie la parola”. Senza parola non c’è
più ente: nel dileguare dell’ente sorge il non-ente, e cioè il niente. L’angoscia
ci rivela il niente. Ma questo niente si identifica con l’essere (Sein), come essere dell’ente, suo
fondamento e verità, e in tal senso Heidegger può accogliere il detto hegeliano
per cui il puro essere e il puro niente sono lo stesso. Da questa esperienza
del niente sorge il bisogno di prendersi cura dell’essere come essenza del
fondamento dell’ente».[20]
13. È questa una ricostruzione sintetica del primo percorso
heideggeriano che implica, effettivamente, una duplicazione dell’essere. Da un lato, un essere nel quale siamo totalmente
immersi, che è tuttavia destituito di valore. Dall’altro, un essere come
fondamento, ontologizzato, che tuttavia finisce per essere del tutto inarrivabile
(o perché si nasconde o perché lo abbiamo dimenticato). A questo punto il
commento di Eco è secco e implacabile: «Eppure, non sunt multiplicanda entia sine necessitate, specie entità così
primitive come l’ente, l’essere e il nulla. È difficile separare il pensiero di
Heidegger dal linguaggio in cui si esprime, e lui stesso lo sapeva: fiero com’era
della natura filosofica del proprio tedesco, che cosa avrebbe pensato se fosse
nato in Oklahoma, disponendo di un vaghissimo to be e di un solo Being
per Seiende e Sein? Se ci fosse ancora bisogno di ripetere che l’essere ci appare
solo come effetto di linguaggio, basterebbe il modo in cui queste due parole (Seiende e Sein) si ipostatizzano in due Qualcosa. Le due entità si creano
perché c’è un linguaggio e si mantengono solo se non si accetta sino alla fine
l’aporia dell’essere quale si disegna in Aristotele».[21]
Ancora, per concludere,
Eco soggiunge: «Dire che vi è qualcosa che la metafisica non ha ancora
interpretato, ovvero che l’interpretazione non ha ancora segmentato, implica
che quel qualcosa sia già oggetto di segmentazione, in quanto viene definito
come l’insieme di ciò che non è stato ancora segmentato. Se l’esserci è l’ente
che riconosce pienamente la natura semiosica del suo rapporto con gli enti, non
è necessario duplicare Seiende e Sein».[22] Eco qui continua ancora per
un paio di pagine (18-19) a demolire a picconate le tesi dell’opera principale
(Sein und Zeit, Essere e tempo) di Heidegger. Evito per brevità di riportare tutte
le argomentazioni.
14. Ma Heidegger non è tutto qui. A questo punto, riferendosi
alla nota e chiacchierata “svolta” (Kehre)
nella filosofia di Heidegger, dice Eco: «Ma avviene (Evento filosoficamente
influente) la Svolta. E nella Svolta questo essere così intensionalmente
sfuggevole diventa un soggetto massiccio, sia pure sotto forma di borborigma
oscuro che serpeggia sotto la pelle degli enti. Vuole parlare e svelarsi. Se
parla, parlerà attraverso di noi, visto che, come Sein, emerge solo nel suo legame col Dasein. Occorre dunque, come si è operata la duplicazione
ontico/ontologico, facendo divorziare l’essere da se stesso, far divorziare da
sé anche il linguaggio. Ci sarà da un lato il linguaggio della metafisica ormai
al tramonto, senescente nel suo ostinato oblio dell’essere, affannata a
presentificare oggetti, e dall’altro un linguaggio capace – diremo noi – di “donner
un sens plus pur aux mots de la tribù”. Tale che, anziché occultare l’essere,
lo sveli. Si conferisce allora un potere immenso al linguaggio, e si sostiene
che esista una forma di linguaggio così forte, così consustanziale al
fondamento stesso dell’essere, che ci “mostra” l’essere (ovvero il plesso
inscindibile essere-linguaggio) in modo tale da non lasciare residui – così che
nel linguaggio si attui l’autodisvelamento dell’essere. Ne sarà emblema l’ultimo
verso di Andenken di Hölderlin: “Ma
ciò che resta, lo intuiscono i poeti”».[23]
Così avremo, nella
filosofia di Heidegger, oltre a uno sdoppiamento dell’essere, una sorta di sdoppiamento del linguaggio, da un lato
il discorso metafisico della tecnica
(che per Heidegger è il destino della
metafisica) e dall’altro il discorso della poesia. La tecnica rappresenterebbe la prospettiva del tramonto
dell’Occidente, mentre la poesia ne rappresenterebbe, in qualche modo, la
redenzione.
15. Il paragrafo 7 è intitolato L’interrogazione dei poeti. La riabilitazione heideggeriana del linguaggio poetico come canale redentivo
della rivelazione dell’essere all’uomo induce Eco a inquadrare questa soluzione
teorica nell’ambito della storia della filosofia. Emerge, dall’analisi di Eco,
che la prospettiva di Heidegger, spesso considerata come una colossale innovazione,
non era in realtà poi così tanto nuova. Dice Eco: «L’idea è antica e si
presenta in tutta la sua gloria nel neoplatonismo dello pseudo-Dionigi. Dato un
Uno divino, che non è corpo, né figura né forma, non ha quantità o qualità o
peso, non è in un luogo, non vede, non sente, non è anima né intelligenza, né
numero, ordine o grandezza, non è sostanza né eternità né tempo, non è tenebra
e non è luce, non è errore e non è verità (Theologia
mistica), perché nessuna definizione può circoscriverlo, non si potrà
nominarlo che ossimoricamente come “caligine luminosissima”, o per altre oscure
dissimiglianze, come Folgore, Gelosia, Orso o Pantera, proprio per
sottolinearne l’ineffabilità (De coelesti
hierarchia). Questo modo detto “simbolico” – che è poi in effetti
abbondantemente metaforico – e che peserà ancora sul concetto tomista e
post-tomista di analogia, è l’esempio di come si possa parlare dell’essere solo
per via poetica. Così è la più antica tradizione mistica che consegna al mondo
moderno l’idea che esista da un lato un discorso capace di nominare
univocamente gli enti, e dall’altro un discorso della teologia negativa, che ci
permette di parlare dell’inconoscibile. Col che si apre la strada alla
persuasione che dell’inconoscibile possano parlare solo i Poeti, maestri della
metafora (che dice sempre altro) e dell’ossimoro (che dice sempre la
compresenza dei contrari) – idea che piace non solo ai poeti e ai mistici, ma
ancor più allo scienziato positivista, già pronto, per conto proprio, a
razionalizzare di giorno sui limiti prudenti della conoscenza, e di notte a
organizzare sedute medianiche».[24]
Eco cerca a questo punto
di inquadrare il complesso rapporto che si instaura, nella filosofia
heideggeriana, tra i due tipi di “conoscenza”. E, alle pp. 22 e 23 demolisce la
contorta e supponente teoria heideggeriana della poesia. Tralascio qui per
brevità.
16. La conclusione di Eco è che: «[…] l’esperienza dell’arte
non è qualcosa di radicalmente diverso dall’esperienza del parlare di Qualcosa,
nella filosofia, nella scienza, nel discorso quotidiano. Ne è al tempo stesso
un momento e un correttivo permanente. Come tale ci ripete che non c’è divorzio
tra Seiende, e Sein. Siamo sempre lì, a parlare di Qualcosa, a chiederci come ne
parliamo, e se ci possa essere un momento in cui il discorso può arrestarsi. La
risposta implicita è “no”, perché nessun discorso s’arresta solo per il fatto
che gli diciamo “sei bello”. Anzi, è proprio a quel punto che quel discorso ci
chiede di essere ripreso nel lavoro dell’interpretazione».[25] Non c’è dunque
alcun effettivo salto tra il discorso/ chiacchiera che esperiamo nel Dasein e
il discorso poetico. Eco ne sa qualcosa, essendosi occupato da sempre della
questione della interpretazione nel campo dell’arte e delle altre forme di
comunicazione.
17. Il paragrafo 8 si intitola Un modello di conoscenza del mondo. Qui Eco cambia il piano del
discorso e propone un esperimento mentale.
L’esperimento è estremamente interessante, ma richiederebbe una trattazione
estesa, per cui non possiamo riprenderlo integralmente, tanto più che non
riveste gran rilievo nella catena argomentativa. Eco si divertiva come un matto
a costruire questi modelli. La sua opera ne è piena.
Eco comunque ipotizza,
in forma elementare, un Mondo costituito di atomi
e una Mente costituita di simboli.
Ovviamente il problema è quello di esplorare le condizioni di assegnazione dei
simboli agli atomi. Eco esplora diverse possibilità. Quella di un egual numero
di simboli ed atomi. Quella di un minor numero di simboli rispetto agli atomi,
oppure anche il contrario. Oppure, ancora, quello di un’infinità di possibili
combinazioni, sia nell’ambito degli atomi sia nell’ambito dei simboli. Secondo
Eco, il caso che ci riguarda è proprio quest’ultimo. Dice Eco in conclusione: «La
Mente avrebbe […] un numero astronomico di enunciati a disposizione per
descrivere un numero astronomico di strutture mondane, con tutte le possibilità
sinonimiche che ne derivano. Non solo, ma la Mente potrebbe anche (data la
abbondanza di combinazioni mondane non ancora realizzate) progettare
modificazioni del Mondo, così come potrebbe essere presa continuamente di
sorpresa da combinazioni mondane che non aveva ancora previsto; inoltre avrebbe
molto da fare per spiegare in modi diversi come essa funziona. Ci sarebbe non
un eccesso di pensiero rispetto alla semplicità del mondo, […], bensì una sorta
di sfida continua tra contendenti che si combattono ad armi potenzialmente
pari, ma di fatto cambiando d’arma a ogni attacco, mettendo in imbarazzo l’avversario.
La Mente affronterebbe il Mondo con un eccesso di prospettive, il Mondo
eluderebbe le trappole della Mente cambiando di continuo le carte in tavola
(tra cui quelle della Mente stessa). Ancora una volta, tutto questo sembra
molto simile a qualcosa che ci è accaduto e che ci accade».[26] In altri
termini, la situazione nella quale effettivamente ci veniamo a trovare sarebbe
quella di una incertezza generalizzata circa i rapporti tra Mente e Mondo.
18. Il paragrafo 9 si titola Di un possibile dileguamento dell’essere. Qui Eco affronta il
problema fondamentale posto dalle filosofie ermeneutiche postmoderne. Riallacciandosi
al paragrafo precedente: «Abbiamo compreso che, comunque stiano le cose (ma
persino l’idea stessa che le cose stiano in qualche modo potrebbe essere messa
in dubbio), ogni enunciato su ciò che è, e su ciò che potrebbe essere, implica
una scelta, una prospettiva, un’angolatura. Ogni tentativo di dire qualcosa su
ciò che è sarebbe soggetto a revisione, a nuove congetture sulla convenienza di
usare l’una o l’altra immagine, o schema. Molte delle nostre pretese
rappresentazioni sarebbero forse incompatibili tra loro, ma potrebbero tutte
dire una loro verità».[27]
Afferma Eco: «Ma il problema non è come venire
a patti col fatto che dell’essere si possa parlare in molti modi. È che, una
volta individuato il meccanismo profondo della pluralità delle risposte, si
arriva alla questione finale, divenuta centrale nel mondo detto post-moderno:
se infinite, o almeno astronomicamente indefinite, sono le prospettive sull’essere,
significa questo che una vale l’altra, che tutte sono egualmente buone, che
ogni affermazione su ciò che è dice qualcosa di vero, o che – come ha detto
Feyerabend per le teorie scientifiche – anything
goes?».[28] L’espressione di Feyerabend significa «Tutto va bene» e viene
considerata come la parola d’ordine del cosiddetto anarchismo metodologico, o anche anarchismo epistemologico sostenuti da Feyerabend. Piuttosto di
moda tra gli anni Settata e Novanta.
19.La questione era stata posta da Nietzsche ed Eco cita il
Nietzsche dello scritto Su verità e
menzogna in senso extra-morale.[29] In quello scritto, notoriamente, Nietzsche
avanza progressivamente dubbi sempre più radicali intorno alla nostra capacità
di cogliere un Qualcosa in senso veritiero. Le posizioni di Nietzsche in merito
sono troppo note e non sto a riprenderle. Commenta Eco: «Si deve allora
decidere che cosa sia la verità. E lo si dice, metaforicamente, certo, ma da
parte di chi ci sta appunto dicendo che si conosce qualcosa solo per libera e
inventiva metafora. La verità è appunto “un mobile esercito di metafore,
metonimie, antropomorfismi” elaborati poeticamente, e che poi si sono
irrigiditi in sapere, “illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria”,
monete la cui immagine si è consumata e che vengono prese in considerazione
solo come metallo, così che ci abituiamo a mentire secondo convenzione, in uno
stile vincolante per tutti, ponendo il nostro agire sotto il controllo delle
astrazioni, avendo sminuito le metafore in schemi e concetti. E di lì un ordine
piramidale di caste e gradi, leggi e delimitazioni, interamente costruito dal
linguaggio, un immenso “colombaio romano”, cimitero delle intuizioni».[30]
20. L’analisi nicciana, e quella dei seguaci successivi odierni
di Nietzsche, porta così alla prospettiva
ermeneutica e alla implicita nozione del dileguamento dell’essere, ben nota negli ambienti del pensiero debole. La conseguenza è che: «L’essere
[…] può essere parlato solo in quanto è in declino, non s’impone ma si dilegua.
Siamo allora a una “ontologia retta da categorie ‘deboli’” (Vattimo 1980: 9). L’annuncio
nicciano della morte di Dio altro non sarà che l’affermazione della fine della
struttura stabile dell’essere (Vattimo 1983: 21). L’essere si darà solo “come
sospensione e come sottrarsi” (Vattimo 1994: 18). In altre parole: una volta
accettato il principio che dell’essere si parla solo in molti modi, che cosa è
che ci impedisce di credere che tutte le prospettive siano buone, e che quindi
non solo l’essere ci appaia come effetto di linguaggio ma sia radicalmente e
altro non sia che effetto di linguaggio, e proprio di quella forma di
linguaggio che si può concedere i maggiori sregolamenti, il linguaggio del mito
o della poesia? L’essere allora, oltre che “camolato”, malleabile, debole,
sarebbe puro flatus vocis. A questo
punto esso sarebbe davvero opera dei Poeti, intesi come fantasticatori,
mentitori, imitatori del nulla, capaci di porre irresponsabilmente una cervice
equina su un corpo umano, e far d’ogni ente una Chimera».[31]
21. Di fronte agli esiti estremi del dileguamento dell’essere e della prospettiva ermeneutica, Eco reagisce. Afferma Eco: «Se è principio
ermeneutico che non ci sono fatti ma solo interpretazioni, questo non esclude
che ci si possa domandare se non ci siano per caso interpretazioni “cattive”.
Perché dire che non ci sono fatti ma solo interpretazioni significa certo dire
che quelli che ci appaiono come fatti sono effetto d’interpretazione, ma non
che ogni interpretazione possibile produca qualcosa che, alla luce di
interpretazioni successive, siamo obbligati a considerare come se fosse un
fatto. Cioè dire che ogni figura vincente del poker è costruita da una scelta
(magari incoraggiata dal caso) del giocatore non significa dire che ogni figura
proposta dal giocatore sia vincente. Basterebbe che al mio tris d’assi l’altro
opponesse una scala reale, e la mia scommessa si sarebbe dimostrata fallace. Ci
sono nella nostra partita con l’essere dei momenti in cui Qualcosa risponde con
una scala reale al nostro tris d’assi? Il vero problema di ogni argomentazione “decostruttiva”
del concetto classico di verità non è di dimostrare che il paradigma in base al
quale ragioniamo potrebbe essere fallace. Su questo pare che siano d’accordo
tutti, ormai. Il mondo quale ce lo rappresentiamo è un effetto d’interpretazione.
Il problema è piuttosto quali siano le garanzie che ci autorizzano a tentare un
nuovo paradigma che gli altri non debbano riconoscere come delirio, pura
immaginazione dell’impossibile. Quale è il criterio che ci permette di
distinguere tra sogno, invenzione poetica, trip da acido lisergico (perché
esistono pure persone che dopo averlo assunto si gettano dalla finestra
convinti di volare, e si spiaccicano al suolo – e badiamo, contro i propri propositi e
speranze), e affermazioni accettabili sulle cose del mondo fisico o storico che
ci circonda?».[32]
Eco conclude con una
domanda che, in fondo, è il motivo conduttore di tutto il saggio: «Allora, e
per uscire da questo intrico: esiste uno zoccolo
duro dell’essere, tale che alcune cose che diciamo su di esso e per esso
non possano e non debbano essere prese per buone (e se son dette dai Poeti
siano prese per buone solo in quanto riferite a un mondo possibile ma non al
mondo dei fatti reali)?».[33] Lo zoccolo
duro dell’essere, come si vedrà, può dunque esser considerato come la
risposta al noto: «Non ci sono fatti ma solo interpretazioni».
22. Il paragrafo 10 si intitola Le Resistenze dell’essere. Pur essendo l’essere soggetto a
interpretazioni, si tratta allora di scegliere tra un relativismo totale, oppure una sorta di realismo debole, che consenta tuttavia di mantenere un nucleo robusto,
appunto, uno zoccolo duro dell’essere. Si tratta di tenere in considerazione e
non ignorare, per partito preso, le ostinate
resistenze del qualcosa. Dice Eco: «Come al solito, le metafore sono
efficaci ma rischiose. Parlando di “zoccolo duro” non penso a qualcosa di
solido e tangibile, come se fosse un “nocciolo” che, mordendo l’essere,
potremmo un giorno mettere a nudo. Quello di cui parlo non è la Legge delle
leggi. Cerchiamo piuttosto d’individuare delle linee di resistenza, magari mobili, vaganti, che producono un
ingripparsi del discorso, così che pur nell’assenza di ogni regola precedente
sorga, nel discorso, il fantasma, il sospetto di un anacoluto, o il blocco di
un’afasia. Che l’essere ponga dei limiti al discorso mediante il quale ci stabiliamo
nel suo orizzonte non è la negazione dell’attività ermeneutica: ne è piuttosto
la condizione. Se assumessimo che dell’essere si può dire tutto non avrebbe più
senso l’avventura della sua interrogazione continua. Basterebbe parlarne a
caso. L’interrogazione continua appare ragionevole e umana proprio perché si
assume che ci sia un Limite».[34]
23. Dunque conviene considerare che – nonostante la
molteplicità inesauribile delle interpretazioni possibili – ci debbano essere dei
limiti alle interpretazioni.[35] La
filosofia di Eco, a questo proposito, può considerarsi senz’altro come una filosofia del limite. Eco si diverte qui
a giocare talune argomentazioni di Heidegger contro Heidegger stesso e la sua pretenziosa
e piuttosto inutile duplicazione dell’essere: «Non si può che consentire con
Heidegger: il problema dell’essere si pone solo a chi è stato gettato nell’Esserci,
nel Dasein – di cui fa parte la
nostra disposizione ad avvertire che qualcosa c’è, e a parlarne. E nel nostro
Esserci noi abbiamo la fondamentale esperienza di un Limite che il linguaggio
può dire anticipatamente (e dunque soltanto predire) in un solo modo, e oltre
il quale sfuma nel silenzio: è l’esperienza della Morte. Siamo indotti a
postulare che l’essere, almeno per noi, ponga dei limiti perché viviamo, oltre
che nell’orizzonte degli enti, anche nell’orizzonte di quel limite che è l’essere-per-la-morte.
Dell’essere, o non parliamo, folgorati dalla sua presenza, oppure, appena ne
parliamo, tra le prime affermazioni che ci abituiamo a considerare come modello
di ogni premessa sicura, sta “tutti gli uomini sono mortali”. Di questo ben
presto i nostri maggiori c’informano quando, pervenuti a parlare, formuliamo i
primi “perché”. Siccome parliamo dell’essere sapendo che almeno un limite c’è,
non possiamo che proseguire la nostra interrogazione per vedere se, per caso,
ve ne siano altri ancora. Così come non ci fidiamo di chi ci ha mentito almeno
una volta, non crediamo alla promessa dell’illimitato di chi ci si è presentato
subito opponendoci un limite. E, come proseguiamo il discorso, altri limiti
scopriamo ben presto nell’orizzonte degli enti che abbiamo nominato».[36] Se
almeno un Limite c’è, allora ce ne possono essere tanti altri. E i limiti
possiamo senz’altro considerarli come dei fatti.
24. Il capitolo 11 si intitola Il senso del ‘continuum’. Qui Eco riprende la nozione del continuum, ben nota ai lettori del Trattato di semiotica.[37] La questione
del continuum riguarda il rapporto
tra Mente e Mondo. Tra il linguaggio e il qualcosa.
Nella filosofia postmoderna ed ermeneutica è stato fatto un uso scorretto di
Kant, un uso relativistico, sostenendo che sono le strutture della nostra mente
che danno forma al mondo. Che creano di
fatto il qualcosa. Ogni mente (ogni
lingua, ogni cultura) costruisce il proprio mondo. Dunque tutti i mondi sono
veri e tutti si equivalgono. In queste condizioni non resta che dare un «Addio
alla verità», come ha sostenuto Vattimo.[38] A livello di mode culturali, la
cosiddetta cultura woke è a tutt’oggi
una perfetta espressione di questo modo di vedere. In questo modo di vedere, il qualcosa non ha alcuna sua propria
cogenza, non ha alcuna sua verità. Gli enti non sono una vera realtà, siamo noi
che li costruiamo, e ciascuno li costruisce a modo suo. Il qualcosa è solo un continuum privo di senso, che attende di
essere segmentato a nostro piacimento. Si avrebbe, in questo caso, una
semiotica che crea il mondo, anziché
interpretarlo.
25. Eco reagisce duramente a queste posizioni. Val la pena qui di
riportare una citazione lunga, poiché il discorso è estremamente chiaro. Dice
Eco: «È possibile che esistano anche regioni dell’essere di cui non siamo in
grado di parlare. Pare strano, visto che l’essere si manifesta sempre e
soltanto nel linguaggio, ma diamolo per concesso – visto che nulla vieta che un
giorno l’umanità possa elaborare linguaggi diversi da quelli noti. Atteniamoci
però a quelle “regioni” dell’essere di cui di solito parliamo, e affrontiamo
questo nostro parlare alla luce non di una metafisica, ma di una semiotica,
quella di Hjelmslev. Noi usiamo segni come espressioni per esprimere un
contenuto, e questo contenuto viene ritagliato e organizzato in forme diverse
da culture (e lingue) diverse. Su e da che cosa viene ritagliato? Da una pasta
amorfa, amorfa prima che il linguaggio vi abbia operato le sue vivisezioni, che
chiameremo il continuum del
contenuto, tutto l’esperibile, il dicibile, il pensabile – se volete, l’orizzonte infinito di ciò che è, è
stato e sarà, sia per necessità che per contingenza. Parrebbe che, prima che
una cultura non l’abbia linguisticamente organizzato in forma del contenuto,
questo continuum sia tutto e nulla, e
sfugga quindi a ogni determinazione. Tuttavia ha sempre imbarazzato studiosi e
traduttori il fatto che Hjelmslev lo chiamasse in danese mening, che è inevitabile tradurre con “senso” (non necessariamente
nel senso di “significato” ma nel senso di “direzione”, nello stesso senso in
cui in una città esistono sensi permessi e sensi vietati). Che cosa significa
che ci sia del senso, prima di ogni articolazione sensata operata dalla
conoscenza umana? Hjelmslev lascia a un certo momento capire che dipende dal “senso”
il fatto che espressioni diverse come piove,
il pleut, it rains, si riferiscano tutte allo stesso fenomeno. Come a dire
che nel magma del continuum ci sono
delle linee di resistenza e delle possibilità di flusso, come delle nervature
del legno o del marmo che rendano più agevole tagliare in una direzione
piuttosto che nell’altra. È come per il bue o il vitello: in civiltà diverse
viene tagliato in modi diversi, per cui il nome di certi piatti non è sempre
facilmente traducibile da una lingua all’altra. Eppure sarebbe molto difficile
concepire un taglio che offrisse nello stesso momento l’estremità del muso e la
coda. Se il continuum ha delle linee
di tendenza, per impreviste e misteriose che siano, non si può dire tutto
quello che si vuole. L’essere può non avere un senso, ma ha dei sensi; forse non dei sensi obbligati, ma certo dei sensi vietati. Ci sono delle cose
che non si possono dire. Non importa che queste cose siano state dette un
tempo. In seguito abbiamo per così dire “sbattuto la testa” contro qualche
evidenza che ci ha convinto che non si poteva più dire quello che si era detto
prima».[39]
26. Continua Eco: «Affermare che ci siano linee di resistenza
vuole soltanto dire che, anche se appare come effetto di linguaggio, l’essere
non lo è nel senso che il linguaggio liberamente lo costruisce. Anche chi affermasse
che l’essere è puro Caos, e quindi suscettibile di ogni discorso, dovrebbe per
lo meno escludere che esso sia Ordine duro. Il linguaggio non costruisce l’essere
ex novo: lo interroga, trovando
sempre e in qualche modo qualcosa di già
dato (anche se essere già dato non significa essere già finito e completo).
Anche se l’essere fosse tarlato, ci sarebbe pur sempre un tessuto la cui trama
e l’ordito, confusi dagli infiniti buchi che lo hanno smangiato, in qualche
modo ostinato sussistono. Questo già dato
sono appunto le linee di resistenza. L’apparizione di queste Resistenze è la
cosa più vicina che si possa trovare, prima di ogni Filosofia Prima o Teologia,
alla idea di Dio o di Legge. Certamente è un Dio che si presenta (se e quando
si presenta) come pura Negatività, puro Limite, puro “No”, ciò di cui il
linguaggio non deve o non può parlare. In tal senso è qualcosa di molto diverso
dal Dio delle religioni rivelate, oppure di esso assume solo i tratti più
severi, di esclusivo Signore dell’Interdizione, incapace di dire persino “crescete
e moltiplicatevi”, ma soltanto inteso a ripetere “tu non mangerai di quest’albero”».[40]
Mi è capitato
recentemente di occuparmi delle conseguenze filosofiche della nuova fisica. Ho
prodotto un ampio commento delle tesi filosofiche contenute nel libro di Carlo
Rovelli sull’Eguaglianza di tutte le cose.[41]
Ebbene, la nozione di un continuum
che non dipende dalla mente e che presenta le sue irriducibili resistenze, qui
avanzata da Eco, è del tutto analoga e compatibile con la physis delineata da Carlo Rovelli.
27. Il capitolo 12 si intitola Conclusioni in positivo. Eco si appresta a concludere il suo
ragionamento: «L’essere non ci dice mai “no”, se non per nostra metafora.
Semplicemente, di fronte a una nostra domanda esigente, non dà la risposta che
avremmo desiderato. Ma il limite è nel nostro desiderio, nel nostro tendere a
una libertà assoluta. Certo che, di fronte a queste resistenze, il linguaggio
dei Poeti sembra porsi in una zona franca. Mentitori per vocazione, più che
coloro che dicono come l’essere è, essi sembrano essere coloro che non solo ne
celebrano la necessità, ma spesso si (e ci) concedono di negarne le resistenze
– perché per essi le tartarughe possono volare, e persino possono apparire
esseri che si sottraggono alla morte. Ma il loro discorso, dicendoci talora che
sono possibili anche gli impossibilia,
ci mette di fronte alla smoderatezza del nostro desiderio, e nel farci
intravedere ciò che potrebbe esserci oltre il limite, da un lato ci consolano
della nostra finitezza, dall’altro ci ricordano quanto spesso siamo una “passione
inutile”. Anche quando si rifiutano di accettare le resistenze dell’essere, nel
negarle ce le ricordano. Anche quando soffrono di scoprirle, ci lasciano
pensare che forse le abbiamo individuate (e ipostatizzate in leggi) troppo
presto – che forse potrebbero essere ancora aggirate. In verità quello che essi
ci dicono è che bisogna andare incontro all’essere con gaiezza (e può essere “gaja
scienza” anche quella di Leopardi), interrogarlo, saggiarne le resistenze,
coglierne le aperture, gli accenni mai troppo espliciti. Il resto è
congettura».[42]
Come ognun vede, il realismo di Eco è in effetti alquanto moderato, debole, flessibile, ma possiede la davvero forte implicazione della ineluttabilità del Limite. Limite al quale non sfugge neanche la Poesia. Quali siano i limiti, in ciascun ambito, è materia di esplorazione, materia di analisi critica. Materia di contrattazione. I limiti comunque non spengono la nostra libertà. La rendono possibile.
Giuseppe Rinaldi (17/03/2026)
OPERE
CITATE
1862 Brentano, Franz, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nacht Aristoteles, Herder, Freiburg im Breisgau. Tr. it.: Sui molteplici significati dell’essere secondo Aristotele, Vita&Pensiero, Milano, 1995.
1975 Eco, Umberto, A Theory of Semiotics, Indiana University Press. Tr. it.: Trattato di semiotica generale, Bompiani, Milano, 1975.
1978 Eco, Umberto, Lector in fabula. La cooperazione interpretativa nei testi narrativi, Bompiani, Milano.
1990 Eco, Umberto, I limiti dell’interpretazione, Bompiani, Milano.
1992 Eco, Umberto, Interpretation and Overinterpretation, Cambridge University Press. Tr. it.: Interpretazione e sovrainterpretazione, Bompiani, Milano, 1995.
1997 Eco, Umberto, Sull’essere, in Eco, Umberto (a cura di), Kant e l’ornitorinco, Bompiani, Milano.
1997 Eco, Umberto, Kant e l’ornitorinco, Bompiani, Milano.
1973 Nietzsche, Friedrich, “Su verità e menzogna in senso extramorale”, in Nietzsche, Friedrich, La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti dal 1870 al 1873 (Opere, vol. III, tomo II), Adelphi, Milano. [1873]
2025 Rovelli, Carlo, L’eguaglianza di tutte le cose, Adelphi, Milano.
2009 Vattimo, Gianni, Addio alla verità, Meltemi, Roma.
NOTE
[1] Cfr. Eco 1997.
[2] Si tratta di un lavoro di rilettura e di
studio e non certo di una mia opera originale. In questo senso è giustificata
la grande quantità di citazioni. Spero di fare un servizio a quei lettori che
forse mai avrebbero letto direttamente l’originale ma che, in questa forma
guidata, potrebbero magari trovare l’interesse per prendere in mano l’originale
stesso. Preciso, in ogni caso, di non avere fatto uso di strumenti di
intelligenza artificiale.
[3] Cfr. Eco 1997: 1.
[4] La citazione esplicita si trova al paragrafo
4, a pag. 11. La citazione di Aristotele sta nella Metafisica, 992b 19 e 1002a 33.
[5] Cfr. Eco 1997: 3. Val la pena di far notare
che qualcosa è l’espressione odierna
del latino aliquid, che era uno dei
trascendentali medievali.
[6] Cfr. Eco 1997: 6.
[7] Cfr. Eco 1997: 6.
[8] Certo, volendo possiamo risalire a
Parmenide. Ma Eco suggerisce che il problema dell’essere, come lo conosciamo, è
tipicamente moderno.
[9] Cfr. Eco 1997: 7.
[10] Cfr. Eco 1997: 8.
[11] Mi sono a lungo interessato alla storia
filosofica dei trascendentali medievali.
[12] Cfr. Eco 1997: 8.
[13] Cfr. Eco 1997: 8.
[14] Cfr. Eco 1997: 10-11.
[15] Cfr. Eco 1997: 11-12.
[16] Cfr. Eco 1997: 14. Per la citazione, rinvio
all’originale.
[17] Cfr. Eco 1997: 16.
[18] Cfr Brentano 1862.
[19] Cfr. Eco 1997: 16.
[20] Cfr. Eco 1997: 16-17.
[21] Cfr. Eco 1997:17.
[22] Cfr. Eco 1997:17.
[23] Cfr. Eco 1997:20.
[24] Cfr. Eco 1997: 20-21.
[25] Cfr. Eco 1997: 24.
[26] Cfr. Eco 1997: 29-30.
[27] Cfr. Eco 1997: 30.
[28] Cfr. Eco 1997: 31.
[29] Cfr. Nietzsche 1973.
[30] Cfr. Eco 1997: 32-33.
[31] Cfr. Eco 1997: 34. Per le citazioni da
Vattimo, onde non appesantire la bibliografia, rinvio all’originale.
[32] Cfr. Eco 1997: 35.
[33] Cfr. Eco 1997: 36-37.
[34] Cfr. Eco 1997: 37.
[35] Da cui il titolo di uno dei famosi saggi di
Eco. Cfr. Eco 1990.
[36] Cfr. Eco 1997: 37-38.
[37] Cfr. Eco 1975.
[38] Cfr. Vattimo 2009.
[39] Cfr. Eco 1997: 38-40.
[40] Cfr. Eco 1997: 40-41.
[41] Cfr. Rovelli 2025. I miei due saggi di
commento a Rovelli si trovano sul mio blog Finestre
Rotte e sul giornale online Città
Futura.
[42] Cfr. Eco 1997: 42.
.
