Rudi Dutschke e la Primavera di Praga

1. Circa cinquanta anni fa, l’11 aprile 1968, avveniva a Berlino l’attentato contro Rudi Dutschke, allora leader del SDS (Sozialistischer Deutscher Studentenbund[1]), da parte di un estremista di destra. Dutschke riportò gravi ferite, riuscì comunque a ristabilirsi e a continuare la sua attività politica per un decennio, fino a quando, nel 1979, morì per cause dovute indirettamente ai postumi dell’attentato. Dutschke proveniva dalla Germania Orientale (DDR), dove era nato nel 1940. In gioventù aveva aderito all’organizzazione giovanile della Chiesa Evangelica e, poiché si era rifiutato di fare il servizio militare, le autorità della DDR gli avevano proibito di frequentare l’università. Dutschke fu così indotto a trasferirsi a Ovest nell’agosto del 1961, proprio pochi giorni prima della costruzione del muro e della chiusura definitiva di qualsiasi possibilità di passaggio da Est a Ovest.

2. Per questa sua drammatica biografia, tutta giocata a ridosso del muro di Berlino e della cortina di ferro, nel cuore più caldo della Europa della Guerra fredda, la figura di Dutschke è quanto mai utile per intendere il significato del Sessantotto come fenomeno transnazionale. Dutschke del resto fu uno dei pochi a comprendere alla perfezione come il Sessantotto fosse una forma di resistenza (lui forse avrebbe detto di rivoluzione) volta a contrastare e superare i due blocchi in cui all’epoca era diviso il mondo. Non a caso il movimento studentesco tedesco ebbe una spiccata vocazione internazionalista e terzomondista. A causa dell’attentato, Dutschke si ritrovò in ospedale durante il Maggio francese e quindi poté viverlo solo per esperienza indiretta. Egli era stato tuttavia testimone della Primavera di Praga. Appena prima dell’attentato, infatti, aveva passato una settimana a Praga per conoscere meglio l’esperimento riformista che si stava conducendo in Cecoslovacchia (l’intervento sovietico avverrà poco più tardi, il 21 agosto). Oggi da molti[2] viene fatto osservare come egli sia stato uno dei pochi, in Occidente, a comprendere l’importanza di quanto stava avvenendo oltre cortina. Oggi c’è chi giustamente ritiene che il Sessantotto dell’Est sia stato addirittura più rilevante di quello dell’Ovest, e che comunque la loro interpretazione debba procedere di pari passo, in termini unitari.

3. Appena prima del viaggio a Praga, Dutschke aveva rilasciato un’intervista a Nadine Lange, della rivista Konkret, proprio sui temi del confronto tra Est e Ovest in merito alla resistenza nei confronti dei due blocchi.[3] È l’ultima intervista rilasciata da Dutschke prima dell’attentato. L’intervista, seppur succinta, è estremamente interessante, soprattutto se riletta oggi alla luce delle nuove tendenze interpretative circa il Sessantotto transnazionale. Nelle parole di Dutschke si coglie con estrema chiarezza la piena consapevolezza dell’impegno globale del Sessantotto contro quello che era, secondo lui, il sistema dei due blocchi della Guerra fredda, costituito da un lato dall’autoritarismo capitalistico e, dall’altro, da quello che egli chiama il sistema autoritario – socialista. Va aggiunto, per la precisione, che Dutschke, in coerenza con quanto si conosceva all’epoca, escludeva dalla sua critica i casi di Cuba e della Cina maoista (assieme ai diversi altri movimenti del Terzo mondo) poiché sembravano estranei alla politica dei blocchi e sembravano essere propugnatori di un socialismo dal volto umano.

In questo articolo cercheremo di rileggere l’intervista di Dutschke alla luce delle domande interpretative che ancora oggi – a cinquant’anni di distanza – ci poniamo intorno al Sessantotto. Dunque, non tanto un Dutschke da commemorare, ma un Dutschke ancora capace di essere un valido interlocutore e di rispondere indirettamente alle domande che solo oggi, finalmente, riusciamo a porre a noi stessi.

4. La prima domanda dell’intervista propone con estrema chiarezza il tema dei rapporti tra i movimenti collocati a Est e a Ovest: «È evidente, signor Dutschke, che esiste un parallelismo, sia pure temporaneo, tra le lotte antiautoritarie degli studenti a Berlino Ovest e nella Germania Occidentale e il movimento antidogmatico (che si batte anch’esso per la democrazia) degli studenti della Repubblica Socialista Cecoslovacca e della Polonia. Può dirci qualcosa,…».[4] E così via di seguito. Dutschke, nelle sue risposte, al di là dei dettagli, separa concettualmente una «rivoluzione di base» relativa alla statizzazione dei mezzi di produzione, già avvenuta a Est, da una «rivoluzione della coscienza» che sarebbe invece stata in corso a Ovest. Secondo i classici del marxismo, ovviamente le due rivoluzioni avrebbero dovuto essere simultanee e avrebbero dovuto condurre alla formazione dell’uomo nuovo[5]e alla nuova società comunista. L’accidentalità storica aveva invece prodotto una paradossale situazione di due blocchi contrapposti dove si stavano consumando due mezze rivoluzioni, due rivoluzioni incompiute: la rivoluzione di base senza la rivoluzione della coscienza, da una parte; la rivoluzione della coscienza senza una rivoluzione di base, dall’altra. Lo schema è piuttosto elementare ma perfettamente adeguato a interpretare la situazione storica dell’epoca, soprattutto se ci si colloca geograficamente e strategicamente in quel di Berlino nel 1968.

5. Dutschke spiega con chiarezza che a Est: «Attraverso la statizzazione dei mezzi di produzione ha avuto luogo una “rivoluzione di base”. Ma a questa “rivoluzione di base” non ha corrisposto una rivoluzione della coscienza». In tal modo: «[…] si è venuta creando, nei paesi del campo socialista, […] una struttura globale autoritario – socialista. Questa struttura autoritaria non è più determinata dal rapporto capitalistico […] e può pertanto essere forzata dal basso attraverso un’autonomia creativa delle masse».[6] Dunque, a Est ci sarebbe lo spazio oggettivo per completare la rivoluzione economica di base, già avvenuta, con una rivoluzione della coscienza, cioè con una lotta antiautoritaria condotta dal basso. È qui il caso di notare che l’antiautoritarismo cui allude Dutschke va ben oltre la questione dei rapporti tra giovani e adulti o la questione della selezione nei sistemi scolastici occidentali: l’antiautoritarismo, in questo contesto teorico, diventava la chiave per un completamento effettivo della rivoluzione a Est. L’antiautoritarismo, in altri termini, era consapevolmente concepito come il correttivo indispensabile del socialismo reale. Scriverà cose assai simili Gorbaciov, vent’anni dopo, ma sarà allora troppo tardi.

6. Dutschke così prosegue: «La statizzazione è naturalmente una condizione preliminare per la costruzione di una nuova società socialista, ma non è questa società. Si può rivalutare sul piano concreto la teoria socialista solo trasformando la statizzazione in una socializzazione sorretta dalle masse vale a dire: la “rivoluzione di base” dev’essere completata da una fase transitoria di rivoluzione culturale in cui venga posta in primo piano la democratizzazione dal basso. Forse la Repubblica Socialista Cecoslovacca è giunta a questo punto. Nel tardo capitalismo, invece, noi dobbiamo ancora attuare una “rivoluzione di base” che spezzi il rapporto capitalistico. Contrariamente alla teoria marxista tradizionale sulla rivoluzione, da noi si verifica prima la “rivoluzione sovrastrutturale”».[7]

A Ovest, dunque, si era aperto uno spazio per una rivoluzione della coscienza, una rivoluzione sovrastrutturale nei termini marxiani, anche se restava da compiere la rivoluzione strutturale, di base. A Est invece, dopo avere compiuto il primo passo, si trattava ora di realizzare una vera rivoluzione della coscienza, una rivoluzione culturale, una democratizzazione dal basso attraverso la lotta antiautoritaria[8] (che non poteva che coinvolgere l’intera burocrazia socialista e l’intero sistema della Guerra fredda). Su questo punto Dutschke chiarisce ulteriormente quella che avrebbe potuto essere una prospettiva di unificazione delle lotte tra Est e Ovest: «Sarebbe d’importanza decisiva discutere, in dibattiti e conferenze comuni, i procedimenti delle lotte antiautoritarie nei nostri paesi e di quelle antidogmatiche nel campo socialista. Una strategia rivoluzionario – democratica dovrebbe avere per meta comune il raggiungimento dal basso di una reale democrazia socialista, ponendola al centro, organizzativamente e politicamente, in tutti i paesi».[9] Col senno di poi, questa avrebbe potuto essere una strategia credibile per un’uscita consapevole dalla Guerra fredda da parte di entrambi i blocchi, in concomitanza con le trasformazioni che avvenivano nel Terzo Mondo. Una strategia che avrebbe promosso una trasformazione interna di entrambi i blocchi, invece della sopravvivenza di uno dei due ai danni dell’altro, come poi, in effetti, è avvenuto.

7. Il tutto avrebbe dovuto comportare anche e soprattutto un rinnovamento della democrazia stessa. Dutschke chiarisce meglio quel che intendeva con rivoluzione culturale e con democrazia dal basso: «Democrazia non significa possibilità formale di un cittadino di esprimere tutti gli anni, oppure ogni quattro, il suo consenso (senza alternative) ai partiti costituiti. La democrazia si regge sulla facoltà cosciente degli individui che vivono nella società di poter permanentemente controllare la società stessa. Il presupposto della democrazia è quindi l’uomo cosciente, creativo, un uomo con bisogni e interessi radicali nuovi, con una struttura caratteriale antiautoritaria, con la facoltà permanente di considerare la società come fatta da lui e che sta in lui dominare».[10]

La democrazia dal basso implicava dunque, per Dutschke, un salto antropologico, un cambiamento radicale della natura umana. La statalizzazione degli strumenti di produzione (come quella avvenuta a Est) non aveva alcun senso se non era accompagnata da un modello di uomo nuovo. Ciò che stava rovinando il socialismo a Est dunque non era, in sé, l’abolizione della proprietà privata ma la permanenza dell’uomo vecchio. Gorbaciov, che vent’anni dopo approderà a idee analoghe, nel suo breve tentativo di riformare il sistema sovietico sollecitando le energie della partecipazione dal basso, cercava proprio di mettere da parte il vecchio uomo sovietico per far posto all’uomo nuovo della glasnost e della perestrojka. Purtroppo non ebbe alcuna risposta da parte dell’uomo nuovo. Gorbaciov, insomma, era ormai un sessantottino fuori stagione e in terribile ritardo.

Dutschke esprime nella sua intervista l’idea di una democrazia sostanziale la cui sostanzialità tuttavia non è tanto costituita dalla eguaglianza economica quanto dallo esercizio cosciente della democrazia dal basso da parte dell’uomo nuovo: «[…] socialismo autoritario e democrazia si escludono. La democrazia dal basso è concepibile unicamente come democrazia di produttori, come democrazia delle diverse frazioni del popolo nelle diverse sfere della società. Si tratta di creare una cosciente autonomia democratica dal basso, che possa permanentemente controllare gli organi di direzione temporanei e, se necessario, abolirli».[11] Si tratta di una democrazia che ricalca dunque la tradizione della democrazia diretta. Si tratta, peraltro, di un dibattito mai passato di moda, visto il rilievo, ad esempio, che oggi in Italia il M5S sta dando proprio alla democrazia diretta (altrimenti direttismo).

Dutschke, per superare i due blocchi, diversamente ma comunemente autoritari, invoca dunque un ripensamento radicale della nozione stessa della democrazia, in direzione di un marcato direttismo. Naturalmente Dutschke ha ben presente la storia del movimento operaio: «Nella tradizione socialista – rivoluzionaria questo modello di democrazia diretta è stato inteso come democrazia dei Consigli. Essa non può essere garantita né formalmente né attraverso meccanismi organizzati. Può formarsi unicamente nel conflitto costante con tendenze autoritario – dogmatiche ed è subordinata alla presa di coscienza e alla consapevolezza delle masse. I temporanei rappresentanti delle aziende, delle scuole, delle fabbriche e delle amministrazioni dovrebbero essere assoggettati, mediante mandati imperativi, al costante controllo dal basso».[12] Ritornano qui addirittura i motivi, tipici del direttismo storico, fin dalla Comune, del mandato imperativo e della revoca dei delegati in qualsiasi momento. Sono peraltro anche questi motivi che sono recentemente ricomparsi anche nel nostro recente dibattito politico.

La posizione di Dutschke non può dunque assolutamente essere catalogata come posizione anti democratica. Se ce ne fosse stato ancor bisogno, chiarifica ulteriormente a proposito di democrazia e pluralismo: «Noi socialisti non vogliamo abolire la democrazia bensì svilupparla al massimo; questo significa, però, che devono essere ammesse diverse interpretazioni socialiste della realtà per rendere in tal modo possibile in generale lo sviluppo creativo della democrazia. Naturalmente in una concezione della democrazia socialista non dev’esservi alcuna libertà per la controrivoluzione. Ma non dev’essere nemmeno affidato a dei burocrati, separati dalle masse, il compito di decidere che cosa sia controrivoluzionario».[13] Anche Popper avrebbe potuto concordare: non si possono trattare democraticamente gli anti democratici.

8. Il discorso di Dutschke - se attentamente esaminato nelle sue implicazioni politico filosofiche - ruotava allora integralmente intorno alla possibilità effettiva della costruzione, in un processo di cambiamento rivoluzionario, dell’uomo nuovo. Si potrebbe certo asserire che questo sia un classico dell’ideologia e della retorica marxista. Tuttavia in Dutschke troviamo alcuni notevoli spunti di novità. Ogni modello di umanità, oltre alla sua descrizione morale, ha necessariamente una descrizione di tipo psicosociologico. Il modello descrittivo adottato da Dutschke era ovviamente quello che proveniva dai lavori della scuola di Francoforte. In particolare egli si riferiva alle teorie di Eric Fromm e alle ricerche sulla personalità autoritaria condotte da Adorno e dai suoi collaboratori mentre si trovavano in America.[14] Su questo punto occorre tuttavia segnalare una differenza. Mentre Adorno, Horkheimer e Marcuse avevano tratto una serie di conclusioni assai pessimistiche circa la possibilità della costruzione di un uomo nuovo che potesse andare oltre l’uomo unidimensionale – era la loro una filosofia della storia pessimistica, come quella esposta nella Dialettica dell’illuminismo – Dutschke ne ricavava invece una prospettiva ottimistica. Era per lui evidente che alle radici di tutti gli autoritarismi, sia a Est sia a Ovest, si trovava la medesima sindrome autoritaria fascista e quindi anti democratica. La sindrome autoritaria poteva e doveva essere superata poiché ciò era considerato come una specie di bisogno primario dell’uomo stesso. La lotta antifascista dunque non era finita, anzi era appena all’inizio, poiché si trattava di realizzare un grandioso progetto di rivoluzione delle coscienze per rimettere le cose a posto, per rimettere l’uomo in un compiuto accordo con se stesso.

Secondo Dutschke in Occidente: «[…] la forma odierna di fascismo è molto più generale della forma tradizionale di fascismo. […] La nuova forma di fascismo non è più reperibile in un partito o in una persona; è presente piuttosto in tutte le istituzioni del tardo capitalismo. In queste istituzioni, dalla fabbrica all’Università, dalla scuola alla chiesa, giorno per giorno gli uomini vengono formati autoritariamente. […] Sorgono così personalità autoritario – nevrotiche che non si riconoscono nella società, che hanno paura, che perciò diventano manipolabili e che tendono facilmente a scaricare la loro aggressività su minoranze. In questo modo la lotta antiautoritaria è, direttamente, una lotta antifascista».[15] Non ci interessa – in questo frangente – quanto fossero fondate le teorie francofortesi sull’autoritarismo e sul fascismo. Quel che è interessante è che Dutschke fosse perfettamente consapevole della necessità di integrare la sua teoria della rivoluzione, di derivazione rossa, legata comunque alla storia del movimento operaio, con una teoria della personalità che avrebbe dovuto addirittura gettare le fondamenta della costruzione di un nuovo modello di umanità, valido a Est e a Ovest. A onor del vero, in proposito, va per lo meno segnalato al lettore il fatto paradossale che Habermas, allora giovane esponente della Scuola di Francoforte, poco tempo prima, in netto dissenso con il movimento, aveva accusato gli studenti dell’SDS di fascismo di sinistra. Per brevità, non entriamo qui nel merito di questa controversia.[16]

9. Nella visione di Dutschke – questo è uno degli aspetti che assolutamente all’epoca non era stato capito – l’avanguardia di questo processo di costruzione dell’uomo nuovo poteva nascere e svilupparsi più facilmente a Est che a Ovest: «Quanto più rapidamente si svilupperà la democrazia rivoluzionario – socialista nei paesi del campo socialista, quanto più rapidamente sarà eliminata l’estraniazione tra partito e masse, tanto maggiori saranno nell’Europa occidentale le probabilità di imporre l’idea della liberazione sociale dal capitale, dalla guerra e dallo sfruttamento».[17] Addirittura si prospettava dunque – secondo Dutschke - la possibilità che l’uomo nuovo si formasse prima a Est, attraverso una sorta di riappropriazione politica da parte delle masse divenute coscienti. Questo perché a Est la “rivoluzione di base” c’era già stata. La possibilità concreta era quindi che la rivoluzione nell’Ovest potesse essere in un certo senso trainata e guidata dalla rivoluzione delle coscienze nell’Est. Questo era, evidentemente, il motivo per cui nella primavera del 1968 Dutschke aveva sentito il bisogno di andare a Praga.

10. Dunque, per Dutschke quello che stava avvenendo nel 1968 a Est era molto più interessante e importante di quello che stava avvenendo a Ovest. In altri termini, col senno di poi, la Primavera era decisamente più importante del Maggio. Nell’aprile del 1978 Jacques Rupnik propose a Dutschke – poco prima della sua definitiva scomparsa – un’intervista per una trasmissione televisiva, in occasione del decimo anniversario del Maggio 1968 in Francia. Pare che Dutschke gli abbia in primis risposto: «Non ho granché da dire sul Maggio francese, prima di tutto perché mi trovavo in ospedale, ma soprattutto perché, retrospettivamente, l’avvenimento importante del Sessantotto in Europa non fu Parigi, bensì Praga. Allora però non fummo capaci di vederlo».[18] La breve e interessante intervista che segue quest’affermazione si trova in Rupnik 2018. Per un raffronto puntuale tra il Maggio 1968 e la Primavera di Praga si veda anche l’interessantissimo saggio di Rupnik (in Rupnik 2008). Tutte queste problematiche concernenti il rapporto tra i due Sessantotto di Est e Ovest sono state recentemente riprese – per la prima volta in Italia – nel volume collettaneo di Crainz & Al. 2018. Secondo questa prospettiva, di fronte al più strombazzato Sessantotto dell’Ovest, il Sessantotto dell’Est sarebbe stato in un certo senso kidnapped,[19] cioè sequestrato dalle forze del Patto di Varsavia. Forse, tuttavia, non solo sequestrato dalle forze preponderanti dell’Est, ma anche perfettamente ed elegantemente rimosso dalle coscienze dei sessantottini dell’Ovest e dei partiti di sinistra dell’epoca.

11. Sappiamo ora, col senno di poi, com’è andata a finire. La speranza che a Est, in concomitanza con una sostanziale democratizzazione dei regimi del socialismo reale, si sviluppasse una rivoluzione delle coscienze e si generasse l’uomo nuovo si è vanificata progressivamente nel corso dell’era Brežnev (quella che dalle nostre parti è stata invece conosciuta e vissuta come epoca del riflusso). In altri termini, l’avvenuta «rivoluzione di base» di tipo economico nell’Est non è stata in grado di produrre nulla in termini di rivoluzione culturale e di democratizzazione. Dopo la rivoluzione del 1989-1994 è anzi apparso chiaro come la rivoluzione di base (proprio quella derivata dall’Ottobre 1917) avesse contribuito a produrre, a lungo andare, una mostruosa devastazione delle coscienze. Dopo il 1989, i Paesi ex socialisti, in un breve volgere di anni, hanno visto – oltre al prevedibile ritorno generalizzato e spesso indiscriminato del mercato – l’esatto rovescio dello sviluppo di un’autentica democrazia politica: la proliferazione dei nazionalismi a sfondo etnico, lo sviluppo di sistemi democratici autoritari e la delega del potere alle oligarchie, talvolta anche l’emergere di vere e proprie oligarchie criminali. Anche i paesi che all’epoca di Dutschke potevano sembrare più promettenti nei termini di una rivoluzione democratica dal basso, come Cuba e la Cina, hanno seguito la medesima tragica traiettoria, seppure con qualche specifica differenza. Stanno comunque a dimostrarlo, come un timbro indelebile, i carri armati di Tienanmen, proprio nel 1989. Insomma, nell’Est Europa, la sconfitta del Sessantotto ha significato la fine di ogni seppur piccola possibilità di salvare qualcosa dell’Ottobre 1917. Come ha detto Rupnik: «Ce qui reste de l’échec de 1968 à Prague, c’est «la mort clinique du marxisme en Europe» (Kolakowski) et la perestroïka de Gorbatchev, arrivée vingt ans trop tard».[20] Detto in altri termini, il Sessantotto ha rappresentato davvero l’ultima espressione dell’ipotesi che a Est non fosse proprio tutto da buttare e che qualcosa di quell’esperimento, attraverso un cambiamento radicale dal basso, poteva forse ancora essere salvato e riproposto al resto del mondo. È stato il fallimento del 1968 nell’Est a predisporre l’implosione del 1989.

12. Se tuttavia guardiamo al decorso post Guerra fredda che è avvenuto in Occidente, non c’è ugualmente da stare molto allegri. Che ne è stato del Maggio parigino, della rivoluzione delle coscienze e dell’uomo nuovo occidentale? Che ne è stato della lotta anti autoritaria e della nostra «rivoluzione sovrastrutturale»? Questo è il punto centrale, per rispondere adeguatamente alla questione «Quel che resta del ‘68» che sembra oggi andare di moda dalle nostre parti.[21] Quella che doveva essere, negli intendimenti di Dutschke e delle culture politiche del Sessantotto, una rivoluzione delle coscienze, che doveva resistere alla Guerra fredda e dare origine all’uomo nuovo, si è progressivamente smorzata e rattrappita. Si è ridotta alla maschera di se stessa. Si è al più realizzata surrettiziamente nei termini di una qualche trasformazione dei costumi che certamente ha promosso un miglior benessere e una maggiore libertà individuale. Le positive trasformazioni del costume indotte in Occidente dal Sessantotto sono ormai un classico assai frequentato, per cui ci asteniamo dal riprenderle qui una per una. Tuttavia la rivoluzione delle coscienze nel suo significato più proprio, quello esattamente inteso da Dutschke, è sostanzialmente fallita anche in Occidente, soprattutto perché non ha dato luogo a un miglioramento delle nostre democrazie, anzi. Oggi sembra poter dire che stiamo assistendo a un’involuzione, a un netto peggioramento, nonostante le rosee speranze di Fukuyama. Oggi, per di più, assistiamo alla diffusione di una squallida vulgata secondo la quale il peggioramento delle nostre democrazie sarebbe proprio un effetto del Sessantotto e non un effetto dalla sua sconfitta.[22]

13. Il fallimento più rilevante che qui ci interessa evidenziare è avvenuto nel campo della partecipazione politica. All’individuo pubblico del Sessantotto, che realizzava se stesso nell’impegno pubblico, si è progressivamente sostituito l’individuo privato che si esibisce in pubblico, dei giorni nostri. Si tratta di un individuo – nonostante tutti i bagordi derivanti dalla liberazione del desiderio – dotato di un self assai povero, proprio perché deprivato della dimensione della vita pubblica. Deprivato cioè dall’esercizio di una matura condizione civica. Tanto deprivato da non riuscire neanche a capire come la propria condizione possa costituire una deprivazione. Per una vivace descrizione di questa abietta condizione, definibile in modo del tutto appropriato come la libertà dei servi, si veda Viroli 2010.

Il modello di individualità (il carattere sociale avrebbe detto Fromm) post Guerra fredda, che sta oggi prevalendo ovunque, a Est e a Ovest, purtroppo non rappresenta effettivamente alcuna autentica realizzazione liberatoria. Lo si potrebbe anzi decisamente inquadrare all’interno di una qualche patologia della personalità, esattamente come avevano fatto Adorno e collaboratori, alla loro epoca, con la loro teoria della personalità autoritaria. Il quadro oggi è poi ovviamente aggravato e amplificato dal sopravvenire delle nuove tecnologie, della rete e dei social media. Da tempo si susseguono sempre più preoccupate grida di allarme circa il deterioramento progressivo della materia prima delle nostre democrazie. La democrazia ha cessato completamente di essere un progetto da realizzare e ha finito per diventare una quotidiana minestra riscaldata. L’uomo vecchio a quanto pare continua a tener banco e ad accumulare proseliti, anche e soprattutto dopo la fine del comunismo. Così abbiamo assistito impotenti un po’ ovunque, sia nei Paesi occidentali di più antica origine sia nei Paesi ex comunisti – più o meno a partire dall’inizio degli anni Novanta - a una regressione della democrazia nella direzione del populismo.[23] Si tratta di un fenomeno che, pur avendo avuto ormai diverse declinazioni, è assai generale, dagli USA alla Gran Bretagna, dall’Ungheria fino all’Italia. Anzi, l’Italia ha fatto da capofila, esibendo in maniera pionieristica i nuovi modelli di umanità di Bossi e Berlusconi. Si tratta anch’esso di un fenomeno transnazionale dunque, da riconoscere senz’altro indirettamente come un effetto del fallimento del Sessantotto – sia di quello a Est che di quello a Ovest. Effetto soprattutto del modo distorto attraverso cui siamo usciti dalla Guerra fredda. Effetto – a costo di rischiare un tormentone ripetitivo - di una mancata rivoluzione delle coscienze e di una mancata rivoluzione democratica.

Sul piano metodologico, sono ben consapevole che le teorie interpretative che fanno riferimento alle mancate rivoluzioni – pur avendo avuto assai illustri cultori – dal punto di vista esplicativo siano piuttosto deboli. Il fatto è tuttavia che per spiegare i problemi del mondo odierno siamo costantemente indotti a far riferimento alle nostre carenze, cioè più a quel che ci manca che a quel che abbiamo. Se non altro, durante la Guerra fredda c’erano due mondi in competizione e, intorno alla c0mpetizione, c’era una qualche mobilitazione. Oggi c’è soltanto un piagnisteo generalizzato sulle nostre carenze e inadeguatezze.

14. Dunque, siamo usciti dalla Guerra fredda, ci siamo liberati dal comunismo, siamo entrati nella fine della storia, secondo la profezia di Fukuyama. Tuttavia siamo sempre più carenti e inadeguati e viviamo in un mondo sempre più precario. Ci manca sempre qualcosa, anche se non sappiamo mai bene che cosa. In realtà quel che ci manca, sotto il profilo più generale, è ancora e sempre – per dirla in sintesi - la rivoluzione delle coscienze, l’uomo nuovo. Non c’è più spazio per dare la colpa agli altri. La colpa è solo e soltanto nostra. Nella visione di Dutschke – come del resto nella visione culturale di tutto il variegato Sessantotto di Est e di Ovest – c’era un ottimismo antropologico di fondo che oggi abbiamo completamente perduto. Nel Sessantotto, nel bene o nel male, si erano mobilitati gli sforzi generosi di milioni e milioni di persone per cambiare il mondo. Oggi invece c’è nell’aria un rassegnato pessimismo diffuso che perviene alla nostra coscienza solo se ci confrontiamo con un pensiero scandalosamente umanistico e ottimista, proprio come quello di Dutschke. Vale la pena di ricordare, tanto per capire i pericoli che stiamo correndo, che il pessimismo antropologico - nei termini della pur controversa teoria della personalità autoritaria – è uno dei tratti della personalità fascista. Il fascista in termini di personalità diffida nei confronti dei diversi. Invoca l’autorità perché parte dal presupposto che l’uomo non è in grado di badare a se stesso. Lo stesso individuo autoritario non è un grado di badare a se stesso, per cui cerca costantemente un’appartenenza solida che lo rassicuri. A spanne, queste sono esattamente le dinamiche del populismo che sono oggi quotidianamente sotto i nostri occhi. Che si sono diffuse a Est e a Ovest esattamente come un fenomeno transnazionale.

15. Il modo specifico con cui siamo usciti dalla Guerra fredda – cioè, non in seguito a una resistenza vittoriosa ma in seguito alla pesante sconfitta dei progetti umanistici che erano allora sul mercato - ha diffuso in tutto il mondo la netta impressione, spesso non del tutto consapevole, della impossibilità di una rivoluzione delle coscienze. Ha seminato ovunque una vera e propria antropologia negativa, una prospettiva fatalista e misantropica. L’Occidente ha vinto sul comunismo ma ha perso la scommessa sull’uomo. O forse l’ha data in cambio. Si tratta di una sorta di regressione hobbesiana che ha senz’altro fatto più danni, nell’ambito delle coscienze, del neoliberismo o del finanzcapitalismo messi insieme. Invece del motto paradossale del Maggio «Siate realisti, domandate l’impossibile» abbiamo silentemente adottato il motto «Siate realisti, siete esattamente quello che siete, rimarrete sempre così e non diventerete mai nulla di diverso. Continuate così!». L’uomo post Guerra fredda in altri termini ha appreso a considerare se stesso come un ente che non è in alcun modo riformabile o educabile. Chi cercasse inopinatamente di riformarlo, potrebbe essere seriamente sospettato di autoritarismo. Al più si possono porre dei limiti alle manifestazioni più deteriori e pericolose ma, per il resto, ognuno non ha che da continuare a ripetere se stesso, senza speranza.

16. Il Sessantotto pensava – proprio come Rudi Dutschke - che l’uomo fosse educabile e migliorabile, che la massima espressione dell’uomo fosse quella politica e che questa espressione si manifestasse nella sfera pubblica. Così credevano gli antichi filosofi della politica, così i padri della democrazia, così credeva Don Milani. Il Sessantotto ha sempre predicato l’impegno e non l’anarchia. La teoria della liberazione intesa come distruzione vandalica di tutte le regole, se mai c’è stata, è stata una componente assolutamente minoritaria, che è venuta in primo piano soltanto dopo la sconfitta del Sessantotto. La “liberazione” vandalica, cioè lo scatenamento dell’individualismo esasperato, appartiene piuttosto alla fine della storia, al mondo della post Guerra fredda, più che al mondo del Sessantotto. Nel nostro Paese - ad esempio - è stato un atteggiamento ampiamente diffuso e sperimentato dalle masse a partire da quando un genio nostrano ha pensato di costruire una casa delle libertà, ottenendo grandi consensi. Pare però che i vizi privati cui è stata data la stura dopo la fine della Guerra fredda non si siano trasformati affatto in pubbliche virtù, anzi la sfera del pubblico, priva di ogni seria cura e manutenzione, ha finito per allinearsi sempre più alla sfera del privato. Le campagne elettorali oggi rincorrono sempre più con ogni evidenza i vizi privati degli elettori sovrani. Ma c’è l’inevitabile risvolto psicopatologico. L’appiattimento sul presente e sul privato, determinato dalla sconfitta dei progetti umanistici, ha così portato con sé l’avvento di quella che è stata definita l’epoca delle passioni tristi,[24] cioè di una società e di una cultura sempre più deteriori, di individualità sempre più fragili, volubili e indifferenti a tutto. Caratteri che si addicono peraltro all’epoca della postverità.

17. Questo del resto era il senso profondo della fine delle grandi narrazioni di cui avevano parlato i postmoderni, i quali sono stati i veri profeti della rassegnazione anti umanistica post Guerra fredda, i grandi celebratori ed esaltatori dell’individuo anomico. La fine delle grandi narrazioni si riferisce indubbiamente alle ideologie che hanno fatto la storia della modernità, si riferisce dunque, apparentemente, agli aspetti esteriori del mondo storico. In realtà, poiché la modernità è stata fondamentalmente una scommessa sull’umano, la fine delle grandi narrazioni rappresenta anche e soprattutto la fine di qualsiasi possibile scommessa sull’umano. Forse è per questo motivo che Nietzsche e Heidegger sono diventati così tanto di moda. Se non possiamo più scommettere sull’umano – se a farlo è rimasto solo il Papa, per altro poco ascoltato e poco seguito dai suoi stessi credenti – non possiamo fare altro che coltivare la nostra corazza caratteriale e diventare sempre più cinici e particolaristi e imboccare la strada del pessimismo antropologico - comunque lo vogliamo definire - e accettarne tutte le conseguenze fino in fondo. Insomma, non possiamo fare altro che diventare massa populista buona per tutti gli usi.

18. Qualcuno dice che la diffusione del populismo stia avvenendo per causa dell’insicurezza e della paura. Qualcuno dà la colpa alla globalizzazione o ai burocrati di Bruxelles. Qualcuno incolpa l’immigrazione o il terrorismo. Oppure la mancanza di lavoro. Magari anche le disuguaglianze che stanno aumentando a dismisura. Sono senz’altro, tutti questi, elementi veri e documentati.[25] A questa serie di concause si sovrappone tuttavia ormai ovunque il fenomeno del pessimismo antropologico. Di fronte a tutti i pur gravi problemi della nostra epoca abbiamo già perso la partita fondamentale. Perché non crediamo più nella possibilità di migliorare noi stessi e tutti quelli che ci stanno intorno. Non crediamo più nella rivoluzione delle coscienze. Non crediamo più in alcun modello di uomo nuovo. Abbiamo anzi – come forma estrema di miope saggezza - rinunciato del tutto a cercarne uno. Questo, oltretutto, è il motivo fondamentale per cui, oggi, il tedesco orientale Rudi Dutschke ci sembra un marziano. E, sempre per questo, avviene oggi con ogni evidenza che dei cinquant’anni del Sessantotto non importi proprio niente a nessuno.

 

Giuseppe Rinaldi

30/04/2018

 

 

OPERE CITATE

 

1968 AA. VV.,

Dutschke a Praga, De Donato, Bari.

 

1950 Adorno, T. W. & Frenkel-Brunswik, Else & Levinson, Daniel. J. & Al.

The Autoritarian Personality, Harper. Tr. it.: La personalità autoritaria (2 voll.), Edizioni di Comunità, Milano, 1973.

 

2003 Benasayag, Miguel & Schmit, Gérard

Les passions tristes. Souffrance psychique et crise sociale, Éditions La Découverte, Paris. Tr. it.: L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano, 2004.

 

1968 Dutschke, Rudi

Rudi Dutschke in Prag. Liberalisierung oder Demokratisierung?, in Konkret, n. 5 maggio 1968. Tr. it.: Dutschke a Praga, in AA. VV., (a cura di), Dutschke a Praga, De Donato, Bari, 1968. [Intervista di Nadine Lange]

 

2017 Ricolfi, Luca

Sinistra e popolo. Il conflitto politico nell’era dei populismi, Longanesi, Milano.

 

2008 Rupnik, Jacques

Les deux Printemps de 1968, in Études, n.5 - 2008, pp. 585-592.

 

2018 Rupnik, Jacques

Il malinteso del 1968. Rudi Dutschke in conversazione con Jacques Rupnik, in Micromega, 1/ 2018, pp. 139-142.

 

2010 Viroli, Maurizio

La libertà dei servi, Laterza, Bari.

 

 

 

NOTE

 

[1] Era in origine l’organizzazione giovanile della SPD. Furono espulsi dalla SPD nel 1961 poiché non avevano accettato la svolta riformista di Bad Godesberg del 1959. Dal 2007 la SDS è conosciuta come Die Linke SDS.

[2] Cfr. Crainz 2018 e Boato 2018.

[3] L’intervista è contenuta in AA. VV. 1968.

[4] Cfr. Dutschke 1968: 97-98.

[5] Userò necessariamente questo termine in tutto il resto dell’articolo, sperando di non incorrere nell’accusa di mancanza di correttezza politica.

[6] Cfr. Dutschke 1968: 98.

[7] Cfr. Dutschke 1968: 98-99.

[8] Siamo qui ben distanti dalla concezione dell’antiautoritarismo del Sessantotto inteso come una sorte di vandalismo contro tutto e tutti. Una simile inaccettabile riduzione si trova, ad esempio, in Pombeni 2018.

[9] Cfr. Dutschke 1968: 100-101.

[10] Cfr. Dutschke 1968: 101.

[11] Cfr. Dutschke 1968: 101-102.

[12] Cfr. Dutschke 1968: 102.

[13] Cfr. Dutschke 1968: 103-104.

[14] Cfr. Adorno et Al. 1950.

[15] Cfr. Dutschke 1968: 107-108.

[16] Nello stesso volume (AA. VV. 1968) si trova un articolo con la risposta di Dutschke ad Habermas.

[17] Cfr. Dutschke 1968: 110-111.

[18] Cfr. Rupnik 2018.

[19] Pare che il termine risalga a Milan Kundera.

[20] Cfr. Rupnik 2008: 591.

[21] Alludo qui all’assai discutibile Pombeni 2018.

[22] Su questa linea, il già segnalato Pombeni 2018.

[23] Rinvio in proposito al mio saggio I soggetti del populismo, pubblicato sul mio blog Finestrerotte.

[24] Rubo ovviamente il concetto a Benasayag& Schmit 2003.

[25] Una meditata e documentata rassegna di queste questioni e un’approfondita discussione delle stesse si trova in Ricolfi 2017.

Che cosa resta del ‘68. Note utili su un libro inutile

Nota: E' disponibile una aggiornata versione di questo post sotto il titolo de "Il Sessantotto banalizzato".   Il Sessantotto banalizzato

Il fenomeno vago della postverità

   

 1. Da qualche tempo[1] le fake-news sono all’ordine del giorno. La loro diffusione sta preoccupando alquanto il mondo della politica, i governi e perfino le grandi multinazionali dei social media. C’è solo da essere soddisfatti poiché, finalmente, il grande pubblico sembra abbia compreso che le fake sono una cosa seria, che possono rappresentare un enorme pericolo. Si sta a quanto pare diffondendo la consapevolezza che in una società minimamente civile non possiamo fare a meno della verità. Una modica quantità di verità sembra sempre più costituire un bene primario. Non resta che sperare che non sia già stato ampiamente superato il punto di non ritorno. In realtà, il caso delle fake-news è solo uno degli aspetti – forse quello più appariscente ma non certo il più importante - di un fenomeno assai più generale e cioè della diffusione della menzogna, e di una serie di suoi nuovi derivati, nelle interazioni sociali e nello spazio pubblico della comunicazione. Si tratta di un fenomeno che ha cominciato a essere segnalato intorno agli anni novanta del secolo scorso e che è cresciuto progressivamente fino ai nostri giorni.

 

2. In campo culturale, e particolarmente in campo filosofico, l’allarme circa la diffusione di prodotti menzogneri è vecchio ormai di almeno due o tre decenni. Tra l’inizio degli anni Novanta e il nuovo secolo avevano cominciato a comparire varie reazioni critiche nei confronti di certi prodotti subculturali strettamente legati alla diffusione presso il grande pubblico del postmodernismo.[2] Nel 1997 Sokal e Bricmont pubblicarono un loro famoso libro contro le imposture intellettuali[3] (fashionable nonsense) in cui furono messe alla berlina le disinvolture argomentative di alcuni famosi intellettuali postmoderni per lo più francesi (Lacan, Kristeva, Irigaray, Latour, Baudrillard, Deleuze, Guattari, Virilio) e in cui si faceva un resoconto dettagliato della cosiddetta burla di Sokal che aveva contribuito a smascherare un certo ambiente postmoderno nordamericano.

Sokal e Bricmont erano entrambi professori di fisica, rispettivamente a New York e a Lovanio. Ecco il resoconto della burla, attraverso la penna dei diretti protagonisti: «[…] uno di noi, Sokal, decise di tentare un esperimento non ortodosso […]: sottopose a una rivista culturale americana alla moda, Social Text, una parodia del genere di articoli che abbiamo visto proliferare negli ultimi anni, per vedere se l’avrebbero pubblicata. L’articolo, intitolato «Trasgredire le frontiere, verso un’ermeneutica trasformativa della gravità quantistica», è pieno di assurdità e di palesi non sequitur. Inoltre propone una forma estrema di relativismo cognitivo: dopo aver messo in ridicolo il “dogma” superato secondo cui “esista un mondo esterno, le cui proprietà sono indipendenti da ogni essere umano in quanto individuo, e in definitiva dall’umanità intera”, afferma categoricamente che “la ‘realtà’ fisica, non meno che la ‘realtà’ sociale, è in fin dei conti una costruzione sociale e linguistica”. Attraverso una serie di salti logici sbalorditivi, arriva alla conclusione che “il π di Euclide e la G di Newton, un tempo considerati costanti ed universali, vengono ora percepiti nella loro ineluttabile storicità […]”. Il resto dell’articolo è dello stesso tono. Ciò nonostante l’articolo fu pubblicato in un numero speciale di Social Text […]. La beffa fu immediatamente svelata dallo stesso Sokal, suscitando un diluvio di reazioni […]».[4] Tutto ciò avveniva nel 1996.

 

3. L’allarme circa la diffusione di contenuti menzogneri non ha riguardato solo il campo della produzione intellettuale. Nel 2005 il filosofo nordamericano Harry Frankfurt pubblicò un libretto intitolato Bullshit, ovverossia, tradotto in italiano, Stronzate.[5] Così esordiva l’Autore: «Uno dei tratti salienti della nostra cultura è la quantità di stronzate in circolazione. Tutti lo sanno. Ciascuno di noi dà il proprio contributo. Tendiamo però a dare per scontata questa situazione. […] non abbiamo una chiara consapevolezza di cosa sono le stronzate, del perché ce ne siano così tante in giro, o di quale funzione svolgano. […] In altre parole, non abbiamo una teoria».[6] Il contenuto del libretto era già comparso come articolo nel 1986, tuttavia il successo di pubblico si ebbe nel 2005, quando l’articolo fu pubblicato nella veste di libro, in un contesto dove ormai l’attenzione al problema era piuttosto alto. Con il suo intervento Frankfurt intendeva richiamare l’attenzione su un certo nuovo tipo di contenuti fasulli, poco seri, decisamente fastidiosi e invadenti, che avevano preso a diffondersi sempre più nell’ambito comunicativo e che minacciavano di sommergere qualsiasi altra espressione. Va detto che il libretto di Frankfurt era più che altro un pamphlet dal tono ironico e dissacrante e quindi non presentava, in effetti, alcuna teoria approfondita sul fenomeno in oggetto. Esso ebbe tuttavia il merito colpire nel segno.

Secondo Frankfurt, cercando di ricavare una definizione sintetica dalla sua trattazione,[7] il bullshit sarebbe all’incirca un prodotto linguistico grezzo e sommario che fornisce una rappresentazione non adeguata, insignificante o futile della realtà. Il carattere distintivo del bullshit sarebbe costituito proprio dalla sua totale mancanza di aderenza nei confronti della realtà. All’alba del nuovo secolo, Frankfurt suonava dunque un campanello di allarme, segnalando un fenomeno di degrado del discorso pubblico che tutti avevano ormai sotto il naso. In effetti, già allora era ben presente la sensazione di essere sommersi da una marea di insulsaggini incontrollate e incontrollabili. Quella di Frankfurt poteva sembrare una boutade, invece gli sviluppi successivi avrebbero finito per superare ogni pessimistica immaginazione.

 

4. Più o meno nello stesso periodo, cominciava a emergere la sensazione che si stesse diffondendo, presso il vasto pubblico, un atteggiamento di sempre maggior tolleranza verso la menzogna. Il grido di allarme in proposito fu lanciato da Ralph Keyes, nel suo volume Post-Truth Era. Dishonesty and Deception in Contemporary Life, uscito nel 2004. Lo studio di Keyes ha segnato, a quanto pare, la prima comparsa del termine post-truth nella titolazione di un libro. Keyes si occupava del fenomeno – com’era allora percepito - della sempre maggior diffusione della menzogna nella vita quotidiana e nella sfera pubblica. L’Autore contrapponeva la situazione tradizionale, nella quale verità e menzogna erano chiaramente contrapposte e in cui la menzogna era per lo più esecrata e andava incontro alla pubblica disapprovazione, a una nuova situazione in cui tra verità e menzogna erano collocate infinite sfumature, in cui la menzogna stava diventando un comportamento sempre più diffuso e sempre meno censurato dalla disapprovazione sociale. Si era dunque di fronte, secondo l’Autore, a un netto cambiamento di segno che coinvolgeva in profondità le relazioni interpersonali e la comunicazione sociale. L’epoca della postverità (post-truth era) sarebbe dunque – secondo l’Autore - una nuova epoca in cui le relazioni interpersonali sarebbero sempre più caratterizzate dallo sdoganamento della menzogna, accompagnato strettamente dalla diffusione della disonestà. Anche Keyes non produceva alcuna elaborata teoria in merito, tuttavia nel suo libro, dallo stile peraltro piuttosto giornalistico, l’Autore snocciolava una casistica impressionante di fatti e fatterelli che testimoniavano di una sempre maggior indifferenza nei confronti della verità in tutti i settori della società contemporanea.

 

5. Il termine post-truth ha poi avuto sempre più diffusione, segno della sua capacità di individuare e contraddistinguere un nuovo fenomeno. Prova ne è che l’Oxford English Dictionary ha deciso di eleggere post-truth come parola dell’anno del 2016. Consultando qualche autorevole dizionario possiamo vedere meglio il significato attuale del termine, per come si sta consolidando. Il Collins, alla voce post-truth, recita: «Di, o relativo a, una cultura in cui il ricorso alle emozioni tende a prevalere a discapito dei fatti e delle argomentazioni logiche». Secondo gli Oxford Dictionaries: «Denotante, o relativo a, circostanze in cui i fatti oggettivi, nella configurazione della pubblica opinione, sono meno influenti degli appelli alle emozioni e alle credenze personali». Il Cambridge Dictionary riporta: «Relativo a una situazione in cui le persone sono più propense ad accettare una argomentazione basata sulle proprie emozioni o credenze piuttosto che una basata sui fatti». Tutte le definizioni, come si può ben vedere, segnalano una sorta di antitesi tra un approccio emotivo del tutto soggettivistico e il riconoscimento oggettivo dei fatti. Pongono cioè una contrapposizione tra un atteggiamento di realismo e la mancanza di realismo o l’irrealismo.

Su Wikipedia[8] si può trovare un tentativo di sintesi che costituisce quasi una definizione organica: «Il termine post-verità, […] indica quella condizione secondo cui, in una discussione relativa a un fatto o a una notizia, la verità viene considerata una questione di secondaria importanza. Nella post-verità la notizia viene percepita e accettata come vera dal pubblico sulla base di emozioni e sensazioni, senza alcuna analisi concreta della effettiva veridicità dei fatti raccontati: in una discussione caratterizzata da “post-verità”, i fatti oggettivi - chiaramente accertati - sono meno influenti nel formare l’opinione pubblica rispetto ad appelli ad emozioni e convinzioni personali».[9] La definizione pare del tutto pertinente anche se, a nostro giudizio, avrebbe bisogno di un’estensione di campo, in aderenza a un fatto ora più che mai evidente: la postverità non concerne solo le discussioni, com’è suggerito, ma coinvolge ormai ogni tipo di comunicazione che sia scambiata nel mondo sociale, e quindi, indirettamente, le stesse relazioni sociali che ne derivano.

 

6. Il prefisso post davanti a truth ha, più o meno, il significato di un oltre.[10] Si noti che il termine post-truth è considerato nel mondo anglosassone come un aggettivo. La traduzione in italiano con “postverità” lo trasforma in un sostantivo, rendendolo così un concetto astratto. A nostro giudizio poteva andar meglio una traduzione con il costrutto oltre – vero, che può essere usato sia come aggettivo sia come sostantivo, e che porta con sé una vaga assonanza nicciana che non guasta. Pur non intendendo produrre alcuna innovazione terminologica, proverò in questo scritto a usare ogni tanto questo termine, cercando così di esplorare la possibilità di un suo uso efficace.

Sul piano del contenuto, il concetto sta a sottolineare una sorta di oltre passamento della istanza della verità nella sfera delle comunicazioni e delle relazioni sociali, fino al punto dal determinarne la sua totale perdita di importanza. Nel mondo della postverità, o dell’oltre-vero, la verità sembra essere diventata, insomma, una cosa superflua, una questione che non ci riguarda più. Il termine oltre-vero non si riferisce dunque a particolari contenuti falsi (per i quali esistono già altri termini, come i già citati fake-news o bullshit) ma a una particolare modalità di considerare le questioni di verità che pare si stia instaurando presso il vasto pubblico. Il che può configurarsi come un atteggiamento pratico, soprattutto da parte del grande pubblico o come una disposizione teorica, soprattutto da parte degli intellettuali, degli opinion leader e simili.

 

7. La sensazione è che con l’oltre-vero non ci troviamo più di fronte alla nozione tradizionale della menzogna[11] bensì di fronte a qualcosa di costitutivamente diverso. Secondo Frankfurt – è questa una delle sue argomentazioni più costanti - le stronzate (bullshit) non sarebbero propriamente menzogne. La menzogna classica implica per lo più che chi la proferisce abbia la nozione di quale sia la verità e implica un’esplicita intenzione di occultare la verità. Afferma infatti a un certo punto Frankfurt: «È impossibile che una persona menta se non crede di conoscere la verità. Ebbene, produrre stronzate non richiede questa convinzione».[12] La stronzata, come definita da Frankfurt, è invece semplicemente indifferente alla verità e proprio in ciò sta la sua principale inadeguatezza nei confronti della realtà. In ciò sta anche la spiegazione della sua estrema diffusione, della relativa tolleranza con cui è accolta e, in fin dei conti, del suo grande successo. Frankfurt ci ha fornito qui la chiave per una conclusione di qualche rilievo: in una post-truth era che sia giunta a piena maturazione non ci sarebbero più menzogne, ci sarebbero solo stronzate. Nella postverità non c’è più tendenzialmente il caso classico di chi, conoscendo la verità, la neghi consapevolmente per scopi disonesti. Nella post truth era nessuno più pretende di conoscere la verità, semplicemente non c’è più alcun commitment per la verità. Forse proprio per questo i mentitori – anche quelli classici - sono sempre più frequentemente assimilati a simpatici intrattenitori, cioè a bullshit artist.[13]

 

8. L’atteggiamento di crescente irrilevanza verso la verità non poteva non influenzare il mondo dell’informazione. Parallelamente alle imposture intellettuali e al bullshit, sono salite all’attenzione del pubblico le fake-news, di cui abbiamo già accennato. La definizione di fake-news è decisamente più circoscritta e meno controversa. Recita Wikipedia:[14] «Il termine inglese fake-news (in italiano notizie false) indica notizie redatte con informazioni inventate, ingannevoli o distorte, rese pubbliche con il deliberato intento di disinformare o diffondere bufale attraverso i mezzi di informazione. Tradizionalmente a veicolare le fake news sono i grandi media, ovvero le televisioni e le più importanti testate giornalistiche. Tuttavia con l’avvento di Internet, soprattutto per mezzo dei media sociali, aumentando in generale la diffusione delle notizie, è aumentata proporzionalmente per logica conseguenza anche la diffusione di notizie false».

Se le fake sembra abbiano avuto la loro lontana origine nel campo della più classica produzione di menzogne, è chiaro che il passaggio delle fake-news dagli ambiti più tradizionali dei grandi media a quelli della rete sta creando le condizioni per una sovrapposizione sempre più ampia tra le fake e il bullshit, fino a una sorta di vera e propria transizione dalla menzogna classica verso il bullshit. Anche i mezzi di informazione – indipendentemente da casi di ricorso a menzogne classiche – sembrano sempre meno sensibili alla verità e sempre più propensi a diffondere contenuti dal basso valore veritativo che siano però dotati di forte attrattiva per il pubblico. Strettamente connesso alle fake-news è il mondo delle bufale, delle dicerie, dei rumor che spesso costituiscono il contenuto delle fake stesse. Anche in questo caso si tratta di fenomeni che pur essendo sempre esistiti, hanno assunto una loro visibilità ed efficacia in conseguenza dello sviluppo della rete. In Susstein 2009 si trova uno studio sui loro meccanismi di diffusione. Su argomenti analoghi e sulla psicosociologia delle credenze si può consultare Bronner 2003.

 

9. Infine, la diffusione dell’indifferenza nei confronti della verità non poteva che coinvolgere in maniera rilevante anche e soprattutto il mondo della politica. Almeno dal 2010 è in uso, nei paesi anglosassoni, il termine post-truth politics. Anche in questo caso la traduzione comporta qualche difficoltà. Alla lettera potrebbe andare bene politica post veritiera, oppure, se vogliamo, possiamo usare la nostra locuzione politica oltre-vera. Sulla scorta di Ferraris 2017, che usa postverità come sostantivo e postruista come aggettivo, potrebbe andar bene politica postruista.

Citiamo da Wikipedia anglofona: «La post-truth politics (denominata anche post-factual politics e post-reality politics) è una cultura politica in cui il dibattito è largamente caratterizzato da appelli alle emozioni del tutto disconnessi dai dettagli effettivi delle varie politiche, e dalla continua ripetizione delle parole d’ordine, le cui confutazioni fattuali sono del tutto ignorate. La post-truth politics è differente dalla tradizionale contestazione e falsificazione della verità in quanto consiste nel trattare la verità come una cosa di secondaria importanza. Sebbene questo fenomeno sia stato descritto come un problema nuovo, c’è la possibilità che esso faccia parte da tempo della vita politica, ma che sia stato poco visibile prima dell’avvento di internet e dei suoi relativi cambiamenti sociali».

La politica postruista (o oltre-vera) è dunque una politica che, seguendo l’andazzo generale, è diventata indifferente alle questioni di verità, non tiene conto dei fatti, non tiene conto della realtà delle cose. Una politica, insomma, che fa a meno della verità. La politica postruista costituisce così la curvatura che la politica assume quando questa sia collocata entro il quadro della postverità, sia sul piano pratico sia su quello teorico. Poiché la politica postruista è una politica che si sviluppa sul terreno della postverità, essa tende a fare liberamente largo uso di imposture, fake e bullshit. Come casi esemplari di politica postruista sono spesso citate la campagna per la brexit e quella per l’elezione di Trump alla Casa Bianca.

 

10. Come si vede dalla rassegna che abbiamo presentato, siamo in presenza, a quanto pare, di fenomeni nuovi, per molti versi inaspettati, che stanno assumendo un certo peso nella vita delle nostre società. Si tratta di fenomeni di non facile definizione e che sembrano tuttavia avere per lo meno qualche somiglianza di famiglia.[15] Oltretutto, la terminologia relativa a questo campo è ancora in fase di formazione, vi si possono trovare usi e definizioni alquanto sovrapponibili ma anche alquanto diversificati. Quel che è certo comunque è che tutte queste novità linguistiche e concettuali segnalano, direttamente o indirettamente, la consistenza e la pervasività del fenomeno che stiamo cercando di circoscrivere e rappresentare.

Volendo utilizzare una metafora intuitiva, tanto per stipulare con il lettore una convenzione provvisoria, propongo di immaginare un gigantesco iceberg che galleggia in mare: le imposture intellettuali (fashionable nonsense), le fake-news e la politica postruista sarebbero l’equivalente della punta dell’iceberg. Sarebbero cioè la parte più visibile che corrisponde a ciò che il vasto pubblico ha cominciato appena a scorgere. Il bullshit, data la genericità della sua definizione, costituirebbe l’iceberg nella sua totalità, che notoriamente è molto più grande della parte emersa e, proprio per questo, molto più pericoloso. La postverità, o il mondo dell’oltre-vero, sarebbe il mare dove galleggia tranquillamente il bullshit, sia per la parte emersa che per quella sommersa. Secondo questa immagine, le imposture intellettuali, le fake-news e la politica postruista si potrebbero considerare come tipi specifici di bullshit, cioè per così dire specie di stronzate specializzate, avendo tutte in comune la caratteristica minimale di non prendere sul serio la verità e la realtà.[16] Va da sé che, in questo quadro, viene a essere sempre più trascurabile la menzogna classica, la quale – pur non essendo certamente sparita - sembra divenuta meno importante, perché nel mare dell’oltre-vero – come s’è detto - nessuno più pretende di sapere una qualche verità e di volerla intenzionalmente celare.

Dopo avere delineato sommariamente, in termini descrittivi, i fenomeni che ci interessano e le relative nomenclature, cercheremo, in quel che segue, di esplorare alcuni aspetti dell’inquietante paesaggio glaciale di fronte al quale ci troviamo e con il quale ci dovremo sempre più confrontare nel prossimo futuro.

 

11. Se la postverità (o l’oltre-vero) è il mare che tiene a galla il bullshit e tutto il resto, è il caso allora di comprendere meglio di che cosa si tratti. La postverità, in estrema sintesi, può essere ricondotta al consolidamento e alla diffusione presso il vasto pubblico di una convinzione, di ordine pratico e teorico, secondo cui in molte situazioni la verità è trascurabile. Questa convinzione implica che ci possono essere tante verità, che possiamo fare a meno di una nozione condivisa di verità e che, quindi, non abbiamo più alcun interesse a fare sforzi e a impiegare risorse per accertare la verità e per dire la verità. In altre parole, ci sono soltanto più dei punti di vista, collocati tutti sullo stesso piano, che ciascuno accoglie o rifiuta in base a disposizioni e scelte del tutto personali. Il tutto è però – si badi bene - supportato da un’ulteriore sottile connotazione di ordine morale secondo cui è inevitabile, o addirittura giusto, che sia così e secondo cui, così facendo, possiamo cavarcela tranquillamente o, addirittura, vivere decisamente meglio. Insomma, la condizione della postverità può essere vissuta come un fatto positivo o addirittura come una liberazione. Si badi bene che chi pratica e condivide l’oltre-vero non necessariamente deve esserne compiutamente consapevole. Basta fare quello che fanno tutti, quel che è considerato del tutto normale. Provando ad addentrarci ulteriormente nei meandri della postverità, per comodità di analisi, distingueremo ora un ambito pratico e un ambito teorico, anche se nella realtà i due aspetti sono strettamente intrecciati e correlati.

11.1. Per quel che concerne l’ambito pratico, sembra dunque assodato che in molte situazioni, la verità non sia più considerata come un imperativo capace di qualificare il nostro comportamento e di dirigere le nostre scelte. Si tratta di un mero fatto, sotto gli occhi di tutti. Affermava Keyes già nel 2004: «Anche se ci sono sempre stati dei mentitori, le menzogne di solito sono state dette con esitazione, un pizzico di ansietà, un po’ di colpa, una qualche vergogna, almeno qualche imbarazzo. Ora, intelligenti come siamo, abbiamo tirato fuori degli stratagemmi per manomettere la verità tanto che possiamo dissimulare senza sentirci in colpa. Questo lo chiamo post-vero. Noi viviamo in una era post-vera (post-truth era). La postverità esiste in una zona grigia dell’etica. Ci permette di dissimulare senza che ci dobbiamo considerare disonesti. Quando il nostro comportamento confligge con i nostri valori, la cosa più facile che possiamo fare è di rivedere i nostri valori. Pochi di noi sono disposti a pensare di se stessi di essere immorali e tanto meno attribuire ad altri qualcosa di simile, così ricorriamo ad approcci alternativi alla moralità. Si pensi a questi approcci come a una sorta di alt.ethics [etica alternativa]. Questo termine si riferisce a sistemi etici nei quali dissimulare è considerato positivo, non necessariamente sbagliato, a volte non effettivamente “disonesto” nel senso negativo della parola. Anche se noi raccontiamo più menzogne che mai, nessuno vuole essere considerato un mentitore».[17]

Insomma, è come se noi in pratica tenessimo costantemente spalancata una zona grigia entro la quale la definizione di vero e falso è tenuta continuamente in sospensione, tanto che la questione della verità non ha più alcuna rilevanza agli effetti delle nostre scelte e dei nostri comportamenti. Siamo sempre più ambigui e ci aspettiamo continuamente di trovarci di fronte all’ambiguità. L’indifferenza verso la verità, nel suo lato pratico, pare così avere perso il carattere minaccioso della figura del mentitore, di colui che conoscendo una verità la celava per ingannare. Pare anzi assumere una connotazione positiva, poiché pare capace di oliare adeguatamente la macchina delle relazioni sociali. Non badare troppo alla verità risparmia un sacco di fastidi e permette di essere sempre perfettamente adeguati.

11.2. Si noti che un atteggiamento oltre-vero nell’ambito pratico è possibile solo in un contesto nel quale sia indebolita la nozione stessa della autenticità individuale. Il problema di fronte a cui si trovano costantemente gli individui oltre-veri non è più quello di presentarsi agli altri nella propria autenticità quanto quello di apparire in modo adeguato alla situazione in cui si trovano. Nello sforzo di essere aderenti a ciascuna situazione, i singoli individui sono sempre più disincentivati allo sforzo di definire una propria autenticità personale permanente. Ciò ingenera identità fluttuanti che curano soltanto la rappresentazione contestuale da mettere in scena. Insomma, sempre meno autentici e sempre più teatranti. Solo in una simile prospettiva la menzogna può essere derubricata a peccato veniale o anche considerata come una sottile arte di buona condotta, come nel caso del già citato bullshit artist. Con la postverità cade l’interesse per una definizione stabile del self e quindi un interesse per l’autenticità della rappresentazione di sé presso gli altri. Poiché si deve mettere in scena una rappresentazione adeguata e poiché il contesto muta velocemente, allora il bullshit può rappresentare uno strumento di lavoro del tutto ammissibile, anzi una materia prima indispensabile – nello spirito rortyano di essere ironici, tolleranti e socievoli.

11.3. La diffusione dell’indifferenza nei confronti della verità oltre al suo lato pratico ha naturalmente anche il suo lato teorico. La perdita di importanza della verità in campo pratico è del tutto parallela con la convinzione che la verità non esista, e viceversa. Non ci stiamo occupando qui della questione filosofica della negazione della verità, vecchia quanto la filosofia occidentale.[18] Ci occupiamo piuttosto di un fatto conclamato ed esplicito, cioè della convinzione oggi diffusa ovunque - dagli intellettuali ai politici, fino alle casalinghe - secondo cui in fin dei conti non c’è alcuna verità di cui valga la pena di occuparsi.

11.4. Questa idea strampalata,[19] per quanto se ne sa, ha presumibilmente avuto origine nell’ambito dei movimenti radicali degli anni Sessanta. Fu proprio in quell’ambito che cominciarono a diffondersi, a livello di massa, sull’onda della popolarità delle filosofie del sospetto,[20] due orientamenti strettamente imparentati con l’oltre-vero, e cioè il relativismo[21] e, soprattutto, il politically correct.[22] Si trattava, in origine, dell’applicazione di un egualitarismo radicale al linguaggio, alle relazioni sociali e ai fenomeni culturali. Siccome la verità era generalmente considerata come un’imposizione del potere (come ad es. in Foucault) allora non restava che considerare come altamente sospetta e pericolosa qualunque pretesa veritativa e riconoscere radicalmente la pluralità dei punti di vista. Ciò trovava ampie applicazioni soprattutto nel campo del discorso, ma anche nei campi relativi ai rapporti tra i sessi o alle questioni etniche. Ben presto però tutte le nozioni cardine elaborate dalla modernità, come la razionalità, la logica, le grammatiche e le enciclopedie, la scienza, la tecnologia, gli apparati giuridici e istituzionali, furono sottoposte a una critica erosiva, spesso vandalica, che mirava a smascherare il potere ovunque nascosto, a imporre la neutralità terminologica e a riconoscere la molteplicità dei punti di vista.

11.5. Proprio a partire dal relativismo e dal politically correct, nel volgere di pochi anni, ha preso forma e si è diffusa presso il vasto pubblico, anche e soprattutto come una moda, la filosofia postmoderna che ha costituito una specie di pastiche sincretico - di carattere cinico, anarcoide e antimoderno - di tutte le filosofie che nell’ambito dei movimenti si erano connotate contro. Il postmoderno si è scagliato contro tutti i sistemi consolidati di verità e ha proclamato la fine delle grandi narrazioni. Al posto del pensiero forte (quello che pretenderebbe di veicolare una qualche verità) è stato esaltato il pensiero debole ed è stato dato l’addio alla verità.[23]

Sui rapporti tra il postmoderno e la postverità (o oltre-vero) è stato scritto alquanto e ci sarebbe molto da dire.[24] Abbiamo già citato le imposture intellettuali e la burla di Sokal che era diretta proprio contro la filosofia postmoderna. Per brevità mi limiterò a un breve montaggio di alcuni passi di Ferraris, che è intervenuto ancora recentemente sulla questione nel suo libretto intitolato Postverità e altri enigmi.[25] L’Autore sottolinea il peso che ha avuto il postmodernismo nello screditamento della verità anche e soprattutto a livello del grande pubblico. Si domanda Ferraris: «Da dove viene la postverità? Una volta tanto, dalla filosofia. […] La postverità è un frutto, magari degenere, del postmoderno».[26] E continua: «[…] quella che si chiama «postverità» non è che la popolarizzazione del principio capitale del postmoderno (ossia la versione più radicale dell’ermeneutica), quello appunto secondo cui «non ci sono fatti, solo interpretazioni»».[27] E ancora: «[…] la postverità è l’inflazione, la diffusione e la liberalizzazione del postmoderno fuori dalle aule universitarie e dalle biblioteche, e che ha come esito l’assolutismo della ragione del più forte».[28] Più precisamente: «L’ultima fase [del postmoderno ndr] […] corrisponde alla popolarizzazione delle idee postmoderne, che escono dalle accademie e, con l’aiuto decisivo dei media, si trasformano dapprima nel populismo (in cui esiste ancora un rapporto verticale tra governanti e governati garantito dalla televisione) e poi nella postverità (in cui il rapporto diviene orizzontale, visto che governanti e governati si servono dei medesimi social media)».[29] E ancora, tanto per finire: «[…] la continuità fra postmoderno, populismo e postverità è diretta».[30]

11.6. Se questa piccola ricostruzione ha qualche fondamento, allora l’antipatia per la verità, che sta con ogni evidenza alle origini della post-truth era,è dunque storicamente connessa, in forma ovviamente del tutto scorretta, all’antipatia per il potere, per tutte le limitazioni e per i vincoli di ogni sorta. Essa corrisponde a un momento intenso di autoesaltazione dei soggetti i quali pare abbiano preso a considerare se stessi come il centro del mondo. In filosofia – come bene ha spiegato Ferraris – questo atteggiamento è tipicamente costituito dal trascendentalismo, l’idea cioè che il soggetto strutturi il mondo attraverso gli schemi della sua mente.[31] Più ampiamente, a livello culturale, questo atteggiamento è stato tipico di tutti i romanticismi. In proposito, così ha sintetizzato Isaiah Berlin: «I fondamenti essenziali del Romanticismo sono i seguenti: la volontà, il fatto che non esiste una struttura delle cose, che ci è possibile plasmare le cose a nostro piacimento - esse pervengono all’essere soltanto per effetto della nostra attività plasmatrice -, e di conseguenza l’opposizione a qualunque concezione che cerchi di rappresentare la realtà come dotata di una forma suscettibile di essere studiata, descritta, appresa, comunicata ad altri, e sotto ogni altro aspetto trattata in un modo scientifico».[32] Insomma, secondo Berlin, anche quando i romantici sembrano profondamenti immersi in quel che fanno essi sono pervicacemente fuori dal mondo, assolutamente indisponibili a venire a patti con la realtà. Si noti che il romanticismo è stato forse la prima forma culturale prodotta da intellettuali a essere ampiamente popolarizzata e ad avere guadagnato una specie di vita autonoma. Molto prima del postmoderno.

 

12. Perché proprio ora? Si tratta di fenomeni decisamente nuovi oppure si tratta solo di nuove modalità di presentazione di fenomeni vecchi come il mondo? Secondo diversi studiosi, la caduta dell’autorità veritativa cui stiamo assistendo sarebbe stata resa possibile, ingigantita e moltiplicata, da una nuova base materiale (per dirla con Marx) prima sconosciuta, costituita dalle nuove tecnologie dell’informazione. In altri termini, lo sviluppo delle nuove tecnologie dell’informazione costituirebbe una condizione sufficiente, seppure non necessaria, dell’oltre-vero. In effetti, a guardare bene, le tappe temporali dell’allarme circa la diffusione della famiglia delle nuove menzogne sono all’incirca le stesse che hanno segnato la diffusione delle nuove tecnologie.

Le nuove tecnologie, seguendo Ferraris,[33] hanno agito, a quanto pare, attraverso una duplice modalità. In primo luogo, la rivoluzione delle nuove tecnologie ha messo a disposizione di ogni singolo individuo la possibilità di memorizzare, elaborare e diffondere una quantità enorme d’informazione. Ancora nel caso dei primi media, l’informazione era distribuita a senso unico da centri e agenzie specializzate verso il pubblico. Oggi ogni singolo è diventato un’agenzia di produzione e diffusione. In secondo luogo, nello stesso tempo, è aumentato decisamente il ruolo della informazione nella costituzione intrinseca del mondo sociale.[34] In particolare si è reso sempre più tangibile il ruolo delle iscrizioni e dei documenti nella vita quotidiana e nella strutturazione stessa delle istituzioni. Ferraris, per concettualizzare queste trasformazioni, ha parlato di una rivoluzione documediale.

Secondo Ferraris: «[…] la rivoluzione documediale è l’unione tra la forza di costruzione immanente alla documentalità e la forza di diffusione e mobilitazione che si attua nel momento in cui ogni ricettore di informazioni può essere un produttore, o almeno un trasmettitore, di informazioni e di idee».[35] La documedialità ormai diffusa sta così permettendo una strutturazione completamente nuova dello spazio comunicativo, rendendo così possibile – sebbene non sia una conseguenza necessaria - anche il mondo della postverità. Così ha sintetizzato Ferraris con una formula davvero icastica: «L’ideologia che anima la postverità è l’atomismo di milioni di persone convinte di aver ragione non insieme (come credevano, sbagliando, le chiese ideologiche del secolo scorso) ma da sole».[36]

Le nuove tecnologie sembra dunque abbiano così reso possibile – magari anche solo come effetto secondario - una indifferenza di massa nei confronti della verità e della realtà.

 

13. Il carattere peculiare della nuova situazione è che la verità, da fatto pubblico e sempre soggetto a qualche tipo di controllo autoritativo - qual era stata finora prevalentemente - tende sempre più a diventare un fatto privato che tuttavia è costantemente ed egotisticamente sbandierato in pubblico da chiunque. Ciascuno è diventato imprenditore della propria verità. Questa nuova situazione contrasta profondamente con un’imposizione che si è sempre accompagnata alla nozione tradizionale della verità e cioè con l’obbligo morale di dire la verità o, per lo meno, di tener conto della verità. I greci avevano elaborato in proposito il concetto della parresia,[37] su cui ha riflettuto l’ultimo Foucault. Socrate non può evitare di dire la verità ai suoi concittadini. Oggi Socrate avrebbe il suo blog e, a parte i suoi follower, sarebbe perfettamente ignorato da tutti. Al posto della parresia pubblica, divenuta impossibile, abbiamo oggi l’impulso a pubblicare i nostri preziosi punti di vista, anche se già svalutati in partenza dalla loro convivenza con milioni di altri soggetti.

Volendo usare una semplificazione, è come se l’indebolimento e la crisi delle grandi narrazioni collettive – fenomeno che è stato ampiamente sottolineato proprio dal postmodernismo - avesse lasciato il posto a una moltitudine di micro narrazioni private riguardanti i campi più disparati e che ciascuno ora è in grado, per quel che può, di costruire, di mantenere e diffondere a suo uso e consumo. Ognuno prende per veri i propri deliri e li mette in rete, alla ricerca di qualcun altro disposto a condividerli, con la probabilità sorprendentemente alta di trovare sempre un gran numero di follower. Analizzare e smentire ciascuno di questi infiniti deliri sarebbe ormai un compito improbo per qualsiasi autorità che abbia in mentre di provvedere a qualche tipo di controllo e certificazione. Il volume enorme di pretese verità e narrazioni che si rendono ogni giorno disponibili non fa altro che produrre una sorte di meccanismo di inflazione. Troppe verità in giro non possono che andare soggette a una svalutazione. Così la zona grigia tra il vero e il falso si è dilatata mostruosamente, come aveva già suggerito Keyes.

 

14. Questa trasformazione non resta confinata ai singoli individui. La postverità tende sempre più a caratterizzare lo spazio comunicativo e il fatto più rilevante è che si appresta inavvertitamente a prendere il posto dell’opinione pubblica. L’opinione pubblica in Occidente – secondo il classico studio di Habermas[38] - è nata con la libertà di pensiero e con la diffusione dei primi mezzi di comunicazione, come le gazzette, i servizi postali e dei primi luoghi di incontro, come caffè e teatri.[39] I singoli soggetti s’informavano, s’incontravano, discutevano e alla fine opinavano, esprimevano cioè un’opinione più o meno meditata intorno a importanti questioni pubbliche. L’opinione pubblica (che pure non sempre aveva ragione) contribuiva comunque – nel sistema democratico - all’elaborazione di credenze condivise, all’identificazione del bene comune e alla formazione della volontà generale. Sappiamo bene che la nozione dell’opinione pubblica habermasiana è stata sottoposta a molte critiche. Spesso ne sono stati identificati i limiti. Lo stesso Habermas aveva parlato, quando ancora il fenomeno era poco avvertito, di una crisi della opinione pubblica. Molti studi relativi alle trasformazioni delle democrazie contemporanee si sono focalizzati sulle trasformazioni o sui limiti della opinione pubblica. Tuttavia resta pur sempre il fatto che una opinione pubblica matura costituisce uno dei pilastri essenziali delle democrazie.

Accade così che, al posto della vecchia opinione pubblica, plurale e variegata, fatta di molteplici incontri che avvenivano ancora in spazi fisici e grazie a oggetti fisici, oggi si va sostituendo il mare della nostra metafora, ossia un unico spazio virtuale indifferenziato, di dimensioni globali, dove ogni individuo – divenuto centro di elaborazione e diffusione di informazione – rovescia i suoi contenuti e valuta i contenuti altrui con risposte che si mantengono – come si è detto - per lo più a livello espressivo ed emotivo, e che non hanno mai alcuna validazione, alcun confronto effettivo con la realtà. Uno spazio in continua ebollizione, dove tuttavia non si giunge mai ad alcuna conclusione, alcun accordo, dove anzi si scatenano sovrapposizioni continue, dove c’è concorrenza o dove ci si ignora bellamente. Si tratta di uno spazio in cui gli universali della comunicazione[40] sono costantemente ignorati o stravolti. Si tratta tuttavia di uno spazio che è in grado di condizionare in modo imprevedibile le risposte, le scelte e i comportamenti di un pubblico enorme. In questa alterazione radicale delle caratteristiche della tradizionale opinione pubblica sta proprio la radice dei fenomeni più eclatanti della postverità e cioè della invasione delle imposture intellettuali, delle fake-news e della politica postruista.

 

15. Il mondo della postverità – è il caso di ricordarlo - è decisamente antitetico ai fondamenti del processo politico democratico. La nozione roussoviana della democrazia implicava che i cittadini dovessero stabilire una agenda comune, dovessero entrare in un confronto razionale tra loro e che, alla fine, dovessero giungere a deliberare intorno al bene comune. E che la deliberazione della maggioranza dovesse essere accettata dalle minoranze, poiché tutti sarebbero stati tenuti a sottomettersi alla regola della maggioranza. Per fare questo occorreva comunque che si condividessero gli universali della comunicazione, ad esempio l’esigenza di argomentare, di fornire delle prove. Nella post-truth era non c’è più nulla di tutto questo. Nessuno è più tenuto ad argomentare, ad ascoltare, a confutare o a consentire, non ci sono più universali comuni che sottintendano alla comunicazione. Non si cerca più una verità comune perché si è già convinti che una verità comune non c’è, e che non è neppure così importante che ce ne sia una. I criteri di scelta di ciascuno sono imperscrutabili e comunque del tutto fluidi. Gelosamente privati. O al più condivisi momentaneamente in ambiti ristretti. I gruppi dei follower si fanno e si disfanno con grande rapidità, non discutono esaurientemente di nulla, non deliberano su nulla, al più usano una logica binaria del tipo like-dislike. L’unica cosa implicita che è sempre presente è la richiesta a tutto il mondo del riconoscimento del proprio punto di vista, del proprio ego. Questa nuova situazione non può che spingere i sistemi democratici verso il populismo.[41]

 

16. Abbiamo rilevato come le nuove tecnologie dell’informazione abbiano costituito per lo meno la condizione sufficiente – seppure non necessaria – per lo sviluppo del mondo dell’oltre–vero. Tuttavia è assai problematico individuare quale sia esattamente la connessione tra i due fenomeni e su questo punto anche tra gli studiosi sussistono molte divergenze. Per capire meglio la questione ci dobbiamo occupare del rapporto tra tecnologia e cultura.

16.1. Sugli effetti culturali delle tecnologie, il riferimento più tradizionale va a McLuhan e alla scuola di Toronto. Secondo questo orientamento, le tecnologie della comunicazione sono delle vere e proprie estensioni del self e gli esseri umani tendono a costruire il proprio self in funzione delle tecnologie comunicative di cui dispongono nella loro epoca. Gli studiosi della scuola di Toronto hanno distinto all’incirca tre fasi fondamentali nel rapporto tra l’uomo e la tecnologia. La prima fase sarebbe quella dell’oralità primaria. È questa la condizione delle società che non conoscono la scrittura e che devono organizzare tutto il loro patrimonio culturale intorno all’oralità. Esempio tipico di questa condizione è la cultura omerica, cui corrispondeva un ben preciso tipo di organizzazione del self. A questa prima fase segue la seconda fase, che corrisponde all’introduzione della scrittura e – dopo molti secoli – all’introduzione della stampa a caratteri mobili. Secondo McLuhan la modernità sarebbe stata possibile solo grazie all’invenzione della stampa, a partire dalla quale si sono sviluppati la Riforma e il pensiero scientifico moderno. Questa seconda fase, lunga e variamente definita, sarebbe culminata con lo sviluppo dell’individualità moderna, cioè con il self del cosiddetto uomo gutemberghiano. Si tratta di un self articolato e complesso che è strutturato in forma argomentativa, dotato di un ordine rigoroso, come un libro stampato. Solo nella seconda metà del Novecento alcune invenzioni (il telefono, la radio, la televisione) avrebbero spodestato il libro stampato e avrebbero reso possibile la formazione del self per altre vie, recuperando gli aspetti visivi e auditivi della comunicazione. Si sarebbe così giunti alla cosiddetta terza fase, che comporterebbe un indebolimento del carattere gutemberghiano del self e a una sorta di recupero di funzionalità tipiche dell’antica oralità prescritturale. Questa fase è stata definita come oralità secondaria o oralità di ritorno. McLuhan ha caratterizzato questa come la fase del villaggio globale, reso appunto possibile dai media, il cui prototipi erano la radio e la televisione. Nell’ambito della scuola di Toronto naturalmente gli ultimi sviluppi legati alla rete e ai social media sono stati considerati come una conferma della interpretazione di McLuhan.

16.2. Non mancano ai giorni nostri studi specifici sugli effetti a vasto raggio delle nuove tecnologie sul self e sulla cultura. In molti casi i risultati sono effettivamente allarmanti. Un caso è quello di Nicholas Carr che ha pubblicato nel 2010 uno studio dal titolo Internet ci rende stupidi?[42] L’Autore ha ripreso le tesi di McLuhan e le ha messe a confronto con i più recenti risultati delle neuroscienze. Ebbene, le tesi dello studioso canadese sono uscite decisamente corroborate e meglio chiarite nei dettagli applicativi. Nello studio di Carr si mostra, con dovizia di basi empiriche, come il nostro cervello sia eminentemente plastico e come le nuove tecnologie siano in grado di cambiare profondamente – in termini fisici - le nostre stesse connessioni e strutture cerebrali e il nostro apparato cognitivo. In particolare gli studi di Dehaene[43] sulla lettura – ripresi da Carr - hanno mostrato in maniera inequivocabile come gli alfabetizzati abbiano dovuto costruire, nel loro sviluppo, delle particolari strutture cerebrali per essere messi in grado di leggere correntemente. Ha affermato Carr: «La Rete può a buon diritto essere considerata la più potente tecnologia di alterazione della mente mai diventata di uso comune, con la sola eccezione dell’alfabeto e dei sistemi numerici; perlomeno, è la più potente arrivata dopo il libro».[44] L’autore ha lanciato di conseguenza un allarme rispetto alla dipendenza che s’instaura nei confronti delle nuove tecnologie e rispetto all’obsolescenza degli strumenti della cultura – come il libro – cui è stato legato lo sviluppo degli ultimi secoli. Tutto ciò costituirebbe una minaccia molto seria per il pensiero articolato e complesso.

16.3. Non tutti gli studiosi concordano con le teorie della scuola di Toronto. In effetti, se non ci si vuol impegnare con una teoria complessa come quella di McLuhan, per tutta la famiglia di fenomeni connessi all’oltre-vero è disponibile una spiegazione più elementare, la quale insiste sulla sproporzione che è venuta a determinarsi tra la potenza estrema dello strumento reso disponibile dal progresso tecnologico e i limiti (l’animalità, la stupidità o l’imbecillità) dell’utilizzatore medio. Un po’ come la bomba atomica.

 Ferraris, ad esempio, non concorda con le tesi della scuola di Toronto. Secondo Ferraris non sussisterebbe il fenomeno del ritorno a una qualche sorta di oralità secondaria e la nostra civiltà continua a essere, a pieno titolo, una civiltà della scrittura. Pochi anni fa l’Autore aveva scritto un libro per mostrare che il telefonino – data la sua capacità di fondere insieme testo, suono e immagini - costituisce uno sviluppo della fase gutemberghiana, una sua compiuta realizzazione e non certo la sua crisi.[45] Ferraris quindi è stato indotto ad attribuire l’avvento della postverità soprattutto al cattivo influsso di una cattiva filosofia e cioè – come abbiamo già visto - alla filosofia postmoderna. L’avvento della post-truth era sarebbe stato determinato da una scelta colpevole, sia da parte di certi intellettuali sia da parte del grande pubblico che si è lasciato abbindolare. Il tutto non può che tradursi in una condanna morale. Un giudizio assai tranchant nei confronti della tendenza diffusa a sottovalutare le questioni di verità è stato in effetti dato da Ferraris, tra il serio e il faceto, in termini di accusa di imbecillità. Dice Ferraris: «Definisco […] categorialmente o transcategorialmente, l’imbecillità come cecità, indifferenza o ostilità ai valori cognitivi, che dunque come tale è una colpa».[46] Sembra tuttavia che l’indignazione morale non possa esser sufficiente a contrastare quello che pare stia diventando un vero e proprio fenomeno di massa. Anche se Ferraris pare sostenere che l’imbecillità umana sia una costante e che, talvolta, possa giocare anche un ruolo positivo nello sviluppo dello spirito umano.

Anche Umberto Eco aveva sostenuto qualcosa di simile. È il caso di ricordare la sua famosa affermazione: «I social media danno diritto di parola a legioni di imbecilli […] Prima parlavano solo al bar dopo un bicchiere di vino, senza danneggiare la collettività. Venivano subito messi a tacere, mentre ora hanno lo stesso diritto di parola di un Premio Nobel. È l’invasione degli imbecilli».[47] Secondo Eco, dunque, la stessa potenza delle nuove tecnologie stava rendendo possibile la riproduzione e diffusione ovunque della spazzatura subculturale. Alle origini del fenomeno ci sarebbe sempre il contrasto tra la potenza dello strumento e la costitutiva stupidità umana che sarebbe da considerarsi, sul piano storico, più o meno come un elemento invariante.  

16.4. Altri studiosi hanno segnalato, in forme diverse, sempre a partire dagli anni Novanta, un progressivo degrado culturale a livello di massa, che costituirebbe una netta inversione di tendenza rispetto al periodo precedente. Il linguista Tullio De Mauro ha spesso richiamato l’attenzione sull’analfabetismo funzionale di una parte rilevantissima della popolazione italiana, al quale l’istruzione di massa, promossa in tutta la seconda metà del Novecento, pare non abbia posto gran che rimedio.[48] Le statistiche in questo senso sono, in effetti, sempre più preoccupanti e non si nota alcun miglioramento. Sembra anzi che la crescita dell’alfabetizzazione, che aveva visto un costante aumento per diversi secoli, si sia ora fermata o si sia addirittura invertita.

Va segnalato anche – quasi profetico nel nostro contesto – il grido di allarme di Sartori nel suo famoso libretto Homo Videns che è del 1997.[49] Sartori fin da allora si era particolarmente interessato al destino dell’homo politicus, che egli vedeva lentamente trasformarsi in homo videns, una specie di bambino mai cresciuto che non è più in grado di ragionare. Seguendo in un certo qual modo McLuhan, Sartori ha messo l’accento sulla differenza fondamentale tra vedere e pensare e sul «[…] prevalere del visibile sull’intelligibile che porta a un vedere senza capire».[50] Afferma Sartori: «[…] tutto il sapere dell’homo sapiens si sviluppa nella sfera di un mundus intelligibilis (di concetti, di concepimenti mentali) che non è in alcun modo il mundus sensibilis, il mondo percepito dai nostri sensi. E il punto è questo: che la televisione inverte il progredire dal sensibile all’intelligibile e lo rovescia nell’ictu oculi, in un ritorno al puro e semplice vedere. La televisione produce immagini e cancella i concetti: ma così atrofizza la nostra capacità astraente e con essa tutta la nostra capacità di capire. […] L’idea, scriveva Kant è «un concetto necessario della ragione al quale non può essere dato nei sensi nessun oggetto adeguato»».[51]

Va segnalato che il sottotitolo del libro di Sartori era Televisione e post-pensiero. Il post-pensiero cui accenna Sartori sembra del tutto analogo alla post-verità di cui abbiamo lungamente discusso. Così si esprime infatti Sartori, riferendosi al nuovo tipo umano derivante dalla prevalenza dell’immagine sul pensiero: «Il loro non è un genuino anti-pensiero, un attacco dimostrato o dimostrabile al pensare logico-razionale; è più semplicemente una perdita di pensiero, una banale caduta nella incapacità di articolare idee chiare e distinte».[52] Anche in questo caso possiamo parlare di una sopravvenuta irrilevanza del pensiero logico – razionale in una situazione in cui le immagini paiono esaurire il nostro rapporto con la realtà. Sartori si mostrava ben consapevole del fatto che la politica democratica era strettamente legata al pensiero argomentativo e che la progressiva prevalenza di media non-argomentativi avrebbero determinato un grave pericolo per la democrazia.

Anche il linguista Raffaele Simone in diversi suoi scritti ha ripreso, in un certo senso, alcuni aspetti delle tesi di McLuhan. Egli tuttavia – più che sviluppare un’articolata teoria dell’oralità secondaria - si è limitato a costatare, attraverso osservazioni empiriche del fenomeno linguistico, che i nuovi media e la rete inibiscono certi modelli culturali dove la testualità è ricca a favore di certi altri ove la testualità è più superficiale ed elementare. Si è limitato inoltre a far notare che sussiste il rischio di un grave impoverimento del pensiero. Non a caso il sottotitolo del suo libro del 2000 suona: «Forme di sapere che stiamo perdendo». Darò qualche spazio, nel prossimo paragrafo, alle tesi di Simone, non perché le ritenga del tutto risolutive, ma poiché mi paiono descrivere in maniera appropriata alcuni dati di fatto difficilmente confutabili e oltremodo preoccupanti cui ci troviamo di fronte.

 

17. Nel suo studio intitolato La terza fase. Forme di sapere che stiamo perdendo[53] Simone ha condotto, dal punto di vista del linguista, un’interessante analisi sul fenomeno del cambiamento del self in relazione alle mutazioni dello spazio comunicativo. Poiché il self è in gran parte un costrutto linguistico è del tutto lecito pensare che il tipo di linguaggio che usiamo e in cui siamo costantemente immersi contribuisca alla strutturazione dello stesso self.

 17.1. Come premessa, è di grande interesse una sua nota metodologica relativa alla possibilità di individuare e circoscrivere dei fenomeni che sono per loro natura sfuggenti e che hanno attinenza con le lente trasformazioni culturali e sociali. L’Autore li ha chiamati fenomeni vaghi. Afferma Simone in proposito: «[…] il mondo del simbolico è ricco di quelli che […] ho suggerito di chiamare “fenomeni vaghi” […]. Si tratta di fenomeni di cui tutti avvertiamo la presenza, che ci colpiscono a volte con un’evidenza quasi insopportabile, contro i quali possiamo reagire perfino con fastidio, perché ci irritano o semplicemente ci disorientano – ma che non si lasciano ridurre a cifre, tabelle e trend, non affiorano sotto forma di dati palpabili e obiettivi. Spesso non si lasciano neanche indicare con un nome preciso – anzi, quando li trattiamo in questo modo, si limitano a sparire silenziosamente».[54] È evidente che molti dei fenomeni che abbiamo descritto a proposito della postverità sembrano possedere proprio le caratteristiche dei fenomeni vaghi.

17.2. Simone, nel suo studio, ha cercato dunque di individuare e circoscrivere un fenomeno vago come il cambiamento che sta avvenendo nella struttura del self delle giovani generazioni. Basandosi su osservazioni empiriche sul mondo giovanile e sul confronto tra le generazioni, ha introdotto un’interessante distinzione tra culture proposizionali e culture non proposizionali. Egli osserva che: «[…] negli ultimi decenni del secolo XX, le generazioni giovani hanno adottato usanze comunicative totalmente diverse da quelle dei loro genitori (e più ancora dei loro nonni)».[55] Per comprendere adeguatamente queste trasformazioni: «Distinguerò […] due modelli di uso del linguaggio: uno che chiamerò proposizionale, l’altro che chiamerò non-proposizionale. […] La pratica proposizionale è tipica di chi ritiene che l’esperienza, se è rilevante, debba essere espressa in parole – anzi, più propriamente, in parole organizzate in proposizioni, - e che queste proposizioni siano tanto più significative quanto più sono interrelate tra di loro, formano cioè testi in senso stretto, tenuti insieme da tutte le restrizioni proprie di questo tipo di struttura».[56] Simone sta parlando qui di scrittura. È il caso di ricordare che per definizione: «Nella teoria della letteratura, un testo è qualsiasi oggetto che può essere «letto»».[57] Questo significa che il carattere testuale dell’uso proposizionale non può che derivare dalla familiarità con il testo scritto. L’uso proposizionale del linguaggio è dunque tipicamente gutemberghiano. Afferma Simone che: «[…] l’atteggiamento proposizionale rispetta massime tacite come «sii analitico, sii referenziale, sii strutturato, sii gerarchico». Questi requisiti sono strettamente collegati tra loro, anzi possono essere visti come facce della stessa realtà».[58] Queste massime sono chiamate dall’Autore Massime della Lucidità.

17.3. All’inverso, secondo Simone, le caratteristiche dell’atteggiamento non – proposizionale sarebbero le seguenti: «[…] a) è generico, perché non scompone il contenuto del pensiero in elementi distinti, ma si limita ad evocarlo globalmente, lasciandolo inanalizzato e indistinto; b) è vago dal punto di vista referenziale, in quanto non designa individui, ma solo categorie generali indifferenziate; c) per conseguenza non dà nomi alle cose, ma allude, usando “parole generali”, entro le quali si può includere quello che si vuole, così facendo conto su una conoscenza globale condivisa, nella quale i singoli oggetti non hanno nome, e quindi non è necessario nemmeno indicarli specificatamente; d) rifiuta la struttura, sia quella gerarchica dei componenti, sia quella sintattica e testuale, oppure usa strutture estremamente semplici; non usa gerarchia alcuna tra le informazioni che presenta, lasciando all’interlocutore il compito di crearsene una».[59] La conseguenza è che: «Questo orientamento si ispira quindi a una sorta di generale Massima di Fusione. Per effetto di questa, tutto si presenta in una massa indistinta, tutto è in tutto, e analizzare, gerarchizzare e strutturare è inutile o illecito. L’analisi sciupa la percezione e la ricchezza dell’esperienza. […] È costante l’allusione ai rischi del classificare, del distinguere, del separare – proprio le operazioni che […] stanno alla base dell’atteggiamento proposizionale».[60] La Massima di Fusione insomma è quella che governa le conversazioni quotidiane in ambiti familiari, o al più quella che sta alla base di certe esperienze e filosofie di orientamento irrazionalistico, come ad esempio il romanticismo o la gnosi. Per certi aspetti può richiamare il globalismo della visione del mondo infantile.

Dunque le culture non proposizionali non è che mettano da parte il linguaggio scritto, non è che tornino alla oralità primaria. Semplicemente non usano le migliori potenzialità del testo scritto e si limitano a usare la scrittura in termini riduttivi accanto e insieme ad altri elementi mediali. Insomma, quello che Sartori chiamava pensiero è qui ridotto alle sue forme più elementari.

17.4. Questa differenza nell’uso linguistico, secondo Simone, struttura diversamente il self, genera diversi orientamenti culturali e ha un valore decisamente generale: «Non c’è dubbio che quella che chiamiamo globalmente civiltà occidentale (termine generico, che include non solo determinazioni politiche come il concetto di democrazia, di persona, di libertà personale, ma anche determinazioni discorsive come quelle di ragione, di discorso, di analisi, di scienza, di spirito critico, e così via) sia di tipo proposizionale».[61] Come si può ben comprendere, quelle citate da Simone sono le caratteristiche della civiltà occidentale che sono culminate nella classica visione della modernità. È abbastanza ovvio concludere che l’indifferenza alla verità,di cui ci siamo a lungo occupati in questo stesso articolo, possa trovarsi agevolmente dalla parte della cultura della Grande Fusione piuttosto che dalla parte della cultura della Lucidità. Si noti che le caratteristiche della cultura proposizionale, che sono anche quelle della modernità, sono quelle stesse caratteristiche delle grandi narrazioni (tra cui la scienza) di cui il postmoderno ha dichiarato l’oltre passamento. Quasi tutte le definizioni della postverità insistono – come s’è ben visto - sulla dominante emotiva che tende a sostituire l’attenzione per la verità e per la realtà. Anche nel caso del populismo – espressione politica per eccellenza dell’oltre-vero – sembra essere presente una dominante decisamente emotiva, oltre a una chiara tendenza a non fare i conti con la realtà. Anche il bullshit artist è un intrattenitore di successo proprio grazie ai meccanismi non – proposizionali della Grande Fusione.

 

18. Trattandosi di fenomeni vaghi, nell’accezione di Simone, occorre ovviamente guardarsi dall’istituzione di relazioni causali univoche e dirette tra le nuove tecnologie e le diverse manifestazioni della postverità. Le nuove tecnologie con ogni probabilità rappresentano soltanto la condizione sufficiente che ha reso possibile la diffusione della cultura della Grande Fusione e della postverità. Le nuove tecnologie di per sé possono ugualmente alimentare entrambi gli usi del linguaggio, entrambe le culture, sia quella della Lucidità che quella della Grande Fusione. Perché allora a livello di massa pare stia prevalendo di gran lunga la Fusione sulla Lucidità?

Le ragioni generali di questo trend non sono difficili da spiegare. La testualità articolata e complessa (e tutte le sue implicazioni, tra cui il pensiero argomentativo e la razionalità) non è spontanea, deve essere conseguita attraverso una disciplina, è un greve fardello che si sovrappone – per dirla con Recalcati - all’anarchia del desiderio. Abbiamo visto che secondo Dehaene per accedere alla lettura occorre costruire e mantenere dei veri e propri circuiti cerebrali che hanno dei risvolti fisici. In termini foucaultiani, la testualità poi è sempre stata considerata come espressione del potere. Rappresenta una sottomissione. La Grande Fusione da questo punto di vista rappresenta invece la liberazione dal fardello del testo. Lo svincolamento dal potere nascosto associato alla scrittura e alle grandi narrazioni. I postmoderni, in molte loro manifestazioni, hanno solo e sempre predicato la Grande Fusione contro la Lucidità.

Le nuove tecnologie non sono dunque soltanto veicolo di modernità, permettono anche di sfuggire facilmente al fardello della modernità e permettono indubbiamente di liberare il desiderio. Insomma, invece di alfabetizzarsi e disciplinare il self, invece di strutturare il self come un testo organico e rigoroso, invece di diventare compiutamente uomini del libro, si può passare il tempo a contemplare suoni e immagini. Si può diventare molto social. Si può aspirare a diventare bullshitter professionali. Mentre l’interazione con il libro lascia le sue tracce e ci cambia profondamente, l’interazione con le nuove tecnologie più che altro non fa che rispecchiare quel che già siamo. Secondo la legge di Dember, ciascuno di noi tende a scegliere gli stimoli che hanno il nostro stesso livello di complessità interna.[62] Parafrasando Ferraris, se siamo imbecilli, useremo le tecnologie da imbecilli. Ha senz’altro ragione Ferraris quando ci ricorda che il telefonino è una macchina per scrivere[63] e quindi rappresenta uno sviluppo nobile della scrittura e della stampa a caratteri mobili. Tuttavia, di fatto, è prevalentemente utilizzato per produrre e scambiare il bullshit che ci invade da ogni parte. La tecnologia ci permette anche questo uso degradato, ma se così facciamo, in effetti, è solo colpa nostra.

 

19. Cerchiamo, avviandoci a concludere, di riprendere le fila del nostro discorso. Abbiamo preso il via da una serie disparata di fenomeni connessi alla svalutazione della verità che si sono progressivamente imposti alla nostra attenzione, che all’incirca sono emersi tutti nello stesso periodo e che possiedono indubbiamente una certa somiglianza di famiglia. Di qui la nostra metafora dell’iceberg. Secondariamente abbiamo osservato come tutti questi fenomeni siano connessi alle nuove tecnologie, se non altro in termini di condizioni sufficienti. Senza le nuove tecnologie questi fenomeni non sarebbero diventati così tangibili e preoccupanti. In terzo luogo ci siamo domandati se i nostri fenomeni, nella loro relazione con le nuove tecnologie, non costituissero altrettante facce diverse di uno stesso fenomeno unitario ben definibile e spiegabile. Siamo andati in altre parole in cerca di una teoria.

Abbiamo qui incontrato una gamma di spiegazioni non del tutto univoche. La teoria più semplice consiste nell’invocare una sproporzione tra la potenza degli strumenti oggi resi disponibili e l’insipienza umana. Nel caso della postverità ci troveremmo così semplicemente di fronte all’espressione dell’imbecillità umana elevata alla nona potenza. Il pericolo in questo caso è che la maggioranza così caratterizzata finisca per prendere il potere (se non lo ha già fatto). La teoria più complessa postula invece che le nuove tecnologie stiano per così dire agendo dall’interno, stiano producendo cioè una serie di trasformazioni profonde a livello culturale e soprattutto a livello del self. In tal caso, sarebbero queste trasformazioni profonde a rendere possibili i fenomeni ben visibili di cui ci siamo occupati, dalla politica postruista alle fake news, fino ai populismi. Di queste trasformazioni profonde avremmo poca consapevolezza poiché – con il linguaggio di Simone – esse costituirebbero dei fenomeni vaghi, molto evidenti nelle loro manifestazioni particolari ma costitutivamente alquanto sfuggenti. Il pericolo qui è quello di una minaccia che si accumula dentro di noi, di una lenta trasformazione dei nostri simili, fino a renderli irriconoscibili, più o meno come nel film L’invasione degli ultracorpi.

Possiamo in estrema sintesi scegliere tra due macro alternative: a) quel che succede oggi alla verità è soprattutto frutto della costitutiva imbecillità umana oggi esaltata dalla potenza delle nuove tecnologie, oppure b) quel che sta succedendo oggi alla verità è frutto di una mutazione antropologica, effetto delle nuove tecnologie stesse, che ci sta cambiando profondamente in peggio, a nostra insaputa, anzi, con il nostro concorso. Dalla padella nella brace. Può darsi che l’avvento della documedialità – siamo appena all’inizio - possa costituire la base materiale per una nuova maturazione individuale, la possibilità davvero per tutti di un salto nella terra della testualità più ricca, e quindi la possibilità effettiva di realizzazione di una vera modernità, per la quale però – come s’è visto - occorrerebbe rimettere al centro la verità. Le potenzialità forse ci sarebbero. Oppure può darsi – come sembra piuttosto stia accadendo, quale che ne sia la spiegazione - che il mare dell’oltre-vero finisca per seppellire definitivamente la verità e la modernità, annegandoci nel bullshit e consegnandoci a un nuovo medioevo populista.

 

Giuseppe Rinaldi

05/04/2018

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BIBLIOGRAFIA

 

 

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2009 Vattimo, Gianni

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NOTE

[1] Questo articolo è nato dalla sollecitazione di alcuni amici di Appunti Alessandrini che hanno chiesto la mia opinione sulla questione della postverità. Credevo di cavarmela facilmente ma il compito si è rivelato più complesso del previsto. Spero che il risultato non li deluda troppo, visto che sono riuscito a produrre poco più di una introduzione alla questione. Scrivere l’articolo è stato comunque molto utile soprattutto per me, perché ho avuto modo di imparare parecchie cose. Nel corso del lavoro mi sono ulteriormente persuaso che si tratti di un argomento di enorme portata dal punto di vista politico e culturale e che meriti ulteriori approfondimenti.

[2] Tra la fine degli anni Novanta e l’inizio del nuovo secolo cominciarono a comparire diversi contributi critici contro il relativismo e contro il postmodernismo che era stato la prospettiva filosofica imperante nei due decenni precedenti. Si vedano, ad esempio, Jervis 2005, Boghossian 2006 e Marconi 2007.

[3] Cfr. Sokal & Bricmont 1997. Nella versione francese compare la dizione impostures intellectuelles, mentre nella versione in inglese nel titolo compare la dizione fashionable nonsense, traducibile con stupidaggini di moda o sciocchezze di moda.

[4] Cfr. Sokal & Bricmont 1997: 15-16.

[5] Il termine bullshit – altresì rendibile con svariati sinonimi, come balle, fesserie, cazzate, puttanate - viene comunemente tradotto in italiano con stronzate. Il libretto è stato pubblicato in italiano col titolo di Stronzate. Un saggio filosofico. Cfr. Frankfurt 2005.

[6] Cfr. Frankfurt 2005: 11.

[7] Cfr. il mio articolo Stronzate. Un concetto sempre più attuale pubblicato sul blog Finestrerotte il 2/7/2015.

[8] La stessa Wikipedia per certi aspetti potrebbe essere un prodotto della postverità.

[9] Si veda Wikipedia in italiano, alla voce rispettiva. Wikipedia in inglese fornisce la stessa definizione.

[10] Così spiegano gli Oxford Dictionaries: «The compound word post-truth exemplifies an expansion in the meaning of the prefix post- that has become increasingly prominent in recent years. Rather than simply referring to the time after a specified situation or event – as in post-war or post-match – the prefix in post-truth has a meaning more like ‘belonging to a time in which the specified concept has become unimportant or irrelevant’». Cfr. https://en.oxforddictionaries.com/word-of-the-year/word-of-the-year-2016 

[11] Sulla nozione di menzogna, vedi D’Agostini 2012.

[12] H. G. Frankfurt (2005: 53).

[13] Cfr. Frankfurt 2005: 51. Bullshit artist potrebbe essere reso con il nostro termine contaballe.

[14] La citazione contiene un mio piccolo aggiustamento, visto il carattere cooperativo di Wikipedia.

[15] La nozione di somiglianza di famiglia risale al filosofo Ludwig Wittgenstein.

[16] So bene che non tutti gli studiosi concorderebbero con queste mie semplificazioni. Solo per brevità seguo la definizione di Frankfurt, per il quale bullshit è una categoria generale. Secondo Ferraris, ad esempio, il bullshit costituirebbe una categoria più specifica, assieme a numerose altre. Si veda Ferraris 2017, prima dissertazione.

[17] Cfr. Keyes 2005: Post-Truthfulness. La traduzione è nostra.

[18] Si veda D’Agostini 2002.

[19] Per una confutazione della tesi VNE secondo cui la verità non esiste si veda D’Agostini 2002.

[20] Paul Ricoeur ha definito come filosofie del sospetto le filosofie di Marx, Nietzsche e Freud. Si tratta di filosofie che condividono l’ipotesi che oltre alle apparenze esista un’altra verità più autentica. Questo modo di pensare ormai popolarizzato ha favorito, nell’era della rete, la proliferazione delle cosiddette verità alternative che spesso non sono altro che bullshit.

[21] So bene che esistono diversi tipi di relativismo. Qui non posso che semplificare per brevità.

[22] È curioso che il politically correct abbia conosciuto una ampia diffusione all’inizio degli anni Novanta.

[23] Cfr. Vattimo & Rovatti 1983 e Vattimo 2009.

[24] Per chi fosse interessato, segnalo il mio articolo Il tramonto annunciato dei profeti del nulla pubblicato sul blog Finestrerotte in data 18/3/2015.

[25] Cfr. Ferraris 2017.

[26] Cfr. Ferraris 2017: 19.

[27] Cfr. Ferraris 2017: 21.

[28] Cfr. Ferraris 2017: 11.

[29] Cfr. Ferraris 2017: 27.

[30] Cfr. Ferraris 2017: 48.

[31] Cfr. Ferraris 2004 e Ferraris 2012.

[32] Cfr. Berlin 1965: 195.

[33] Cfr. la seconda dissertazione in Ferraris 2017.

[34] Su questo punto si veda Searle 1995.

[35] Cfr. Ferraris 2017: 69.

[36] Cfr. Ferraris 2017: 113.

[37] Cfr. Foucault 1983.

[38] Cfr. Habermas 1990 [1962].

[39] Si veda Habermas 1990[1962].

[40] Sugli universali della comunicazione si veda sempre il contributo di Habermas.

[41] Segnalo in proposito il mio saggio: I soggetti del populismo, pubblicato sul mio blog Finestrerotte il 23/3/2017.

[42] Cfr. Carr 2010. Lo studio originale è del 2010 ed è stato pubblica in Italia l’anno successivo.

[43] Cfr. Dehaene 2007.

[44] Cfr. Carr 2010: 144.

[45] Cfr. Ferraris 2007 [2005].

[46] Cfr. Ferraris 2016.

[47] Cfr. http://www.huffingtonpost.it/2015/06/11/umberto-eco-internet-parola-agli-imbecilli_n_7559082.html  

[48] Si veda ad esempio De Mauro 2010.

[49] Cfr. Sartori 1997.

[50] Cfr. Sartori 1997: XI.

[51] Cfr. Sartori 1997: 22.

[52] Cfr. Sartori 1997: 111.

[53] Cfr. Simone 2000.

[54] Cfr. Simone 2000: 125.

[55] Cfr. Simone 2000: 127.

[56] Cfr. Simone 2000: 128-129.

[57] La definizione proviene da Wikipedia (in inglese).

[58] Cfr. Simone 2000: 129-130.

[59] Cfr. Simone 2000: 129-130.

[60] Cfr. Simone 2000: 130-133.

[61] Cfr. Simone 2000: 135.

[62] Cfr. Dember & Earl 1957.

[63] Cfr. Ferraris 2007 [2005].